El concepto de Cultura Política en Bolívar Echeverría
John Piedrahita.
La civilización es así, por definición, civilización de la violencia, de lo que se trata entonces es de darle cauce a la violencia mediante el ordenamiento o restitución de los equilibrios, de eso se trata la civilización y la cultura
Bolívar Echeverría nació en Riobamba-Ecuador el 2 de febrero de 1941. Murió en México el 5 de junio de 2010. Fue un filósofo ecuatoriano, nacionalizado mexicano. Profesor emérito de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Cursó estudios en la Freie Universitat Berlin. Participó en el movimiento estudiantil alemán en los años 60. Sus investigaciones se centraron en la lectura del existencialismo de Sartre y Heidegger, la crítica de la economía política de Marx y el desarrollo de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. En 1984 Echeverría publicó un ensayo que marcó toda su obra posterior y dejó las bases teóricas para la elaboración de su teoría de la cultura. Posteriormente, el filósofo esbozó su concepción de cultura política, misma que ha sido poco estudiada. García Barrios (2012), sugiere que en 1984 Echeverría trabajó en la construcción de una teoría materialista de la cultura. En este trabajo, Echeverría usa los planteamientos existencialistas de Sartre y Heidegger que plantean que el ser humano, condenado a su libertad, decide si hace una cosa u otra. Además, retoma el concepto de “animal político” de Aristóteles, para vincularlo con su concepción del “hombre como animal libre”.
El punto de partida de la teoría materialista de la cultura propuesta por Echeverría establece que la “capacidad política” fundamental y originaria del hombre es su capacidad para definir libremente sus necesidades y la satisfacción de estas. En ello se comprende toda una forma de configurar las relaciones sociales y la relación de la sociedad con “lo otro”, con lo no humano.[1] En el segundo paso para la construcción de una teoría materialista de la cultura, Echeverría establece que el ser humano decide cuales son las nuevas materialidades que construye para su disfrute y su uso en el mundo social. Por ejemplo, el Netflix en reemplazo de los CDs. En esas relaciones sociales entre lo humano (el trabajo) y lo no humano (las cosas) se constituye la socialidad concreta. Por otro lado, esa socialidad concreta define las identidades sociales en momentos históricos concretos. De ese modo, el proceso de reproducción social tiene dos niveles de presencia: un nivel físico o animal y un nivel político[2] (p.35).
Este planteamiento de Echeverría, en definitiva, se asocia con las nociones de Heidegger y Sartre. Ellos postulan que el hombre necesita “poner forma: el hombre tiene la necesidad y la capacidad de modificarse a sí mismo, dotándose de una nueva forma social”. En otras palabras, el ser humano va reproduciendo en la tecnología su esencia del momento histórico en el que vive. García Barrios, siguiendo a Echeverría, sugiere que la configuración de una forma social específica se logra gracias a la mediación del objeto. El objeto es una porción de la naturaleza que es transformado por la acción del ser humano que persigue la consecución de un fin. La porción de naturaleza transformada es concebida por Echeverría como “el objeto práctico”. En dicha categoría se comprenden los objetos de consumo: productivo o improductivo (desde una óptica marxista el valor de uso y el valor de cambio). Si se quiere entender a las diferentes culturas y sociedades desde la perspectiva de sus objetos prácticos, se debe comprender que los objetos prácticos varían enormemente de una sociedad a otra. Estos objetos prácticos son definidos y a la vez definen la convivencia en el mundo social y, a su vez, genera identidades sociales. La definición o concesión de tal o cual tipo de objeto práctico se debe usar; es lo que constituye la capacidad política originaria y fundamental del hombre.
El filósofo ecuatoriano planteaba que en el caso de los animales existe una codificación lingüística absolutamente natural. Mientras que, en el caso humano, su código lingüístico no está dado de entrada: el lenguaje es un producto histórico[3]. Por esa razón, el código humano solo puede funcionar y tener una experiencia práctica si se encuentra subcodificado[4]. Como existen muchos códigos humanos -según los lugares y los momentos históricos- cada código debe subcodificarse en su momento histórico concreto. Cada subcodificación corresponde a un proyecto diferenciado de humanidad y abarca, por tanto, una tecnología particular; hasta los detalles más pequeños de la vida cotidiana. Se constituye, de esa manera, una forma particular para la reproducción social. Dicha elección constituye -ni más ni menos- la creación de una identidad social concreta. Por ejemplo, las guerras del siglo XX son el resultado de la identidad social histórica del momento producidas por el modo de producción capitalista. Es decir, la tecnología que mediaba al ser humano y a la naturaleza cumplía el fin específico de la destrucción, ideadas por el hombre. Es lo que Adorno y Horkheimer[5] llamaron “la racionalidad instrumental”.
Echeverría define la cultura como el “cultivo de la identidad”. Es el modo en que una comunidad determinada -en lo étnico, lo geográfico, lo histórico- realiza o lleva a cabo con el conjunto de las funciones vitales. El cultivo de la identidad comprende tanto la conexión particular entre la esfera de la producción y la esfera del consumo. Por ejemplo, en la globalización la cultura está mediada por el consumo de obras de arte reproducidas técnicamente y en masa. La industria acaparó la cultura. Por tanto, el cultivo de la identidad hegemónico es el de la industria cultural.[6] Para Echeverría, cultura es una transnaturalización particular, una alteración tanto de la animalidad del hombre como del entorno natural circundante (la naturaleza exterior e interior a la vez). Esta condición de la identidad la hace inestable, ya que se mantiene en un precario equilibrio en medio de tendencias opuestas -lo natural y lo social- (p.37). La cultura es transnaturalizada[7] debido a que la cultura no es algo natural, es construida por el ser humano en su relación con lo no humano. Asimismo, como no es natural depende de lo social y de las circunstancias históricas. Por ejemplo, la conquista de América. Al transnaturalizar se altera la naturaleza y se la violenta. Las múltiples formas sociales de la vida humana se sostienen siempre sobre un conflicto: el de la oposición entre lo natural y lo social que busca someterlo. Es el manejo de este conflicto y sus réplicas en el corpus social lo que le da vitalidad a una cultura, como propuesta específica de transnaturalización (p.38).
La civilización es así, por definición, civilización de la violencia, de lo que se trata entonces es de darle cauce a la violencia mediante el ordenamiento o restitución de los equilibrios, de eso se trata la civilización y la cultura (p.38). Desde la perspectiva de la transnaturalización la política implica necesariamente contradicción y violencia. Mientras que las culturas arcaicas reconocieron y aceptaron el hecho de la inherencia de la violencia, reduciendo el problema a la cuestión de como administrarla, en las sociedades occidentales modernas, por el contrario, se ha vivido con la creencia ilusoria de que la violencia ha sido trascendida o superada por medio de la ilustración y la razón. Nada más alejado de la realidad, con lúcida precisión Hannah Arendt abordó el problema de la violencia, donde sugirió que la violencia es una cosa racional[8].
La noción echeverriana de cultura política hace referencia a la vigencia institucional de las formas sociales, las cuales abarcan desde el plano de la familia (su organización, jerarquía, reglas, etcétera), pasando por el ámbito de la escuela y las iglesias hasta llegar a los distintos órganos del Estado. Así cada cultura política es un modo propio, característico de darle vitalidad y coherencia a este conjunto de formas institucionalizadas (p.39).
John Piedrahita
Bibliografía:
- García Barrios, Marco Aurelio. Sobre el concepto de «cultura política» en Bolívar Echeverría (Dossier) = On Bolívar Echeverría’s Culture Politics. En: Íconos: Revista de Ciencias Sociales. Bolívar Echeverría: actualidad de la crítica a la modernidad capitalista, Quito: FLACSO sede Ecuador, (no. 43, mayo 2012): pp. 33-46. ISSN: 1390-1249.
- Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la ilustración. Editorial Siglo XXI.
- Benjamin Walter, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Editorial Paidos
Notas:
[1] Según Echeverría el ser humano es libre ya que tiene la capacidad política de definir libremente sus necesidades y como las satisface. En esta decisión política se constituyen sus relaciones sociales y su relación con lo no humano.
[2] El nivel político se asocia con el nivel físico y lo refuncionaliza de acuerdo con su propia orientación y voluntad política.
[3] El lenguaje es un entramado de símbolos que dotan de sentido al mundo, a los objetos del mundo y a los sujetos. El lenguaje varía según el momento histórico concreto y el lugar, dado que cada cultura construye sus propios símbolos y sus propios objetos.
[4] La subcodificación es el momento fundacional en el que se nombran las cosas y así se construye un mundo de simbolización. Los nombres de las cosas y los símbolos son diferentes de una cultura a otra.
[5] Theodor Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la ilustración. Editorial Siglo XXI.
[6] Walter Benjamin, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Editorial Paidos.
[7] El proceso de transnaturalización y transformación de la naturaleza engrendra la violencia. Porque alterar la naturaleza implica violentarla. Lo que, a largo plazo, pone en peligro al propio ser humano. Por ejemplo, la construcción de la bomba atómica gracias a los descubrimientos científicos.
[8] Hannah Arendt, Sobre la violencia. Fondo de Cultura Económica.
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