Devenir mujer: La propuesta controversial de Deleuze y Guattari

Eduardo Alberto León.

 

la desigualdad entre hombres y mujeres solo puede superarse mediante un cambio más fundamental en la forma en que se estructura nuestra existencia.

 

Introducción.

 

Deleuze y Guattari son considerados parte del diálogo en la teoría feminista, aunque no todas las académicas feministas estén de acuerdo. Deleuze ofrece una teoría para explicar la relación desigual entre hombres y mujeres, así como lo que se requeriría para superar esta desigualdad. La noción de «devenir-mujer» es la clave y ha sido fuente de gran controversia. Deleuze es, en general, un filósofo del devenir y aborda el tema de la desigualdad de género desde esta perspectiva. Argumenta que el pensamiento occidental se ha estructurado en torno al hombre racional blanco, lo cual es represivo a nivel sociopolítico, individual y subindividual. Defiende un movimiento más allá de esta estructura por motivaciones ético-políticas, y afirma que este movimiento debe comenzar por la salida de género.

 

La razón de Deleuze se debe al papel central de la diferencia sexual en la constitución del pensamiento occidental. Para él, el tema de la desigualdad de las mujeres es un aspecto de una forma más general en la que nuestro pensamiento y modos de vida son opresivos. Por lo tanto, la desigualdad entre hombres y mujeres solo puede superarse mediante un cambio más fundamental en la forma en que se estructura nuestra existencia.  El devenir mujer, entonces, debe ser visto como un paso esencial hacia una transformación de lo que somos y por lo tanto revolucionario.

 

El devenir siempre está asociado a un evento; es el movimiento de cuerpos y estados de cosas. Además, los devenires son siempre demasiado rápidos o demasiado lentos para ser percibidos y, en principio, exceden las categorías de reconocimiento.

 

Según Deleuze, todo proceso de cambio, denominado «devenir», es virtual en lugar de real. Aunque el devenir puede manifestarse en lo real, siempre trasciende lo real en sí mismo. Deleuze afirmaba que «el devenir no produce otra cosa que a sí mismo» (Deleuze, 1980, p. 244). Para entender esta noción, es crucial comprender su estructura temporal, ya que Deleuze se preocupaba por cómo se producía el cambio, incluido el cambio histórico.

 

Una idea relacionada clave es la del evento. Deleuze sostenía que el cambio histórico no podía explicarse simplemente como una secuencia lineal de eventos reales en el tiempo cronológico. El evento es el objeto de la filosofía, ya que solo podemos concebirlo a través de una extracción de lo real. Los eventos virtuales exceden los eventos históricos reales y tienen una temporalidad no lineal, proporcionando una forma de teorizar sobre cómo se produce el cambio. Aunque no podemos asignar fechas históricas a los eventos virtuales, ya que escapan al presente, estos se encarnan en cuerpos reales y estados de cosas a través de eventos históricos reales que ocurren en momentos y lugares específicos.

 

Para aclarar, debemos distinguir entre el evento virtual, siempre incorpóreo, y el evento real, que es una determinación particular del evento virtual. El «instante» virtual siempre está disponible y, por lo tanto, «al lado» del tiempo lineal real. También debemos distinguir entre cuerpos y estados de cosas reales que se convierten en virtuales. El devenir siempre está asociado a un evento; es el movimiento de cuerpos y estados de cosas. Además, los devenires son siempre demasiado rápidos o demasiado lentos para ser percibidos y, en principio, exceden las categorías de reconocimiento.

 

Identidad.

  

La identidad de la subjetividad sexuada debe entenderse como un evento virtual, que marca una transición entre estructuras históricas. Este enfoque no puede ubicarse en un tiempo lineal, por lo que no podemos identificar una fecha específica en la que la subjetividad se haya inscrito en la diferencia sexual. De acuerdo con Deleuze, todos los eventos están compuestos por otros eventos y se entrelazan con otros eventos adicionales. La sexualización de la subjetividad se puede entender como un conjunto de «diferencias» (Eltit, 2007, p. 123). Este evento siempre ocurre junto con lo real y se integra en él. Para cada mujer real, debemos considerar un tiempo anterior en el que las normas de género se le impusieron y un tiempo posterior en el que se convierte en mujer. El evento de la subjetividad de género ya ha ocurrido y sigue ocurriendo para las mujeres, y volverá a ocurrir para cada mujer real.

 

Deleuze describe el devenir como siempre molecular. Lo molar se refiere a formas identificables, como personas o cosas, mientras que las moléculas son partículas que escapan a la sedimentación de estas estructuras y evaden cualquier representación del sujeto. Estas moléculas pueden romper y abrir la identidad de lo molar, aunque los devenires moleculares pueden ser codificados y, por lo tanto, son objeto de lo molar.

 

Lo que se examina aquí es cómo el devenir mujer puede superar la estructura de pensamiento y subjetividad de género. Al romper con los roles rígidos y al incorporar diferentes subjetividades, se va horadando el autoritarismo enquistado en los sistemas dominantes.

 

Estamos segmentarizados binariamente, según grandes oposiciones duales: las clases sociales, pero también los hombres y las mujeres, los adultos y los niños. […] Toda sociedad, pero también todo individuo, están, pues atravesados por las dos segmentaridades a la vez; una molar y una molecular. Si se distinguen es porque no tienen los mismos términos, ni las mismas relaciones, ni la misma naturaleza, ni el mismo tipo de multiplicidad (Deleuze y Guattari, 2008, pp. 214-218).

 

Los rasgos molares son simplemente las líneas de deseo o devenires codificadas y segmentadas. Las nociones de lo molar y lo molecular ofrecen otra forma de comprender cómo se constituyen las formas identificables a través de los procesos más fundamentales de devenir, es decir, cómo se constituye la identidad en y a través de la diferencia. El devenir mujer se destaca de otros devenires porque implica los devenires moleculares que escapan de la economía dualista de género.

 

Lo que se examina aquí es cómo el devenir mujer puede superar la estructura de pensamiento y subjetividad de género. Al romper con los roles rígidos y al incorporar diferentes subjetividades, se va horadando el autoritarismo enquistado en los sistemas dominantes. De acuerdo con Deleuze, el devenir mujer es la apertura a todo lo que se convierte en pensamiento occidental. La reconstrucción del cuerpo como cuerpo sin órganos, el organismo del cuerpo, es inseparable de un devenir-mujer o de la producción de una mujer molecular.

 

Rosi Braidotti ha trabajado de manera significativa con las ideas de Deleuze, y una crítica importante que plantea es que él implica que la salida de la identidad personal será la misma para todos, es decir, convertirse en sexualmente indiferenciado. Braidotti argumenta, con razón, que la relación entre lo masculino y lo femenino no es simétrica y, por lo tanto, debemos hablar de devenires específicos de género. Su noción de la política de ubicación es una forma de abordar la preocupación por devenires diferenciados.

 

Subjetividad y género.

 

En el marco de la teoría de Deleuze, es fundamental comprender cómo se define el género y la subjetividad. Se puede plantear la pregunta: ¿quién se considera sujeto? De acuerdo con Deleuze, el sujeto se define como el hombre blanco, racional y heterosexual, destacando la importancia de considerar los aspectos raciales en la subjetividad, aunque en este contexto nos enfoquemos en el género. En esta perspectiva, el género se posiciona como el eje central alrededor del cual se estructura todo lo demás. Todos los demás sujetos se sitúan en la periferia y se constituyen como «otros» en relación con este centro.

 

Para Deleuze, la actividad ocurre en la periferia, mientras que el centro permanece estático, caracterizado por una temporalidad de presente muerto. Esta actividad periférica es descrita como molecular, escapando a la codificación de formas molares y trascendiendo cualquier sistema de representación establecido. La división de género entre lo masculino y lo femenino no es simétrica, ya que de serlo habría dos polos, no un centro. Según Deleuze y Guattari (1988), «El punto central, o tercer ojo, tiene, pues, la propiedad de organizar las distribuciones binarias en las máquinas duales, de reproducirse en el término principal de la oposición» (p. 292).

 

Debemos recordar que, para Deleuze, el género no está simplemente construido socialmente. Su idea es mucho más fuerte: el género es una codificación del cuerpo o del deseo.

 

En este contexto, lo femenino se construye en contraposición a lo no masculino, pero esto no implica una ausencia, sino más bien una reterritorialización, es decir, una indexación rígida en otros rasgos. Como señala Lugones (2014), se trata de «construcciones de género que disciplinan y controlan los cuerpos de las mujeres» (p. 14). Por ejemplo, la sumisión, la pasividad, la debilidad o la delicadeza se han constituido como rasgos femeninos dentro de este marco de referencia. Debemos recordar que, para Deleuze, el género no está simplemente construido socialmente. Su idea es mucho más fuerte: el género es una codificación del cuerpo o del deseo.

 

Pues el problema no es, o no sólo es el del organismo, el de la historia y el del sujeto de enunciación que oponen lo masculino y lo femenino en las grandes máquinas duales. El problema es en primer lugar el del cuerpo —el cuerpo que nos roban para fabricar organismos oponibles—. Pues bien, a quien primero le roban ese cuerpo es a la joven: «no pongas esa postura», «ya no eres una niña», «no seas marimacho» (Deleuze y Guattari, 1988, p. 278).

 

Si consideramos que el género es simplemente una construcción social, implicaría que el cambio en esta construcción sería posible a un nivel masivo y que la única diferencia entre los géneros residiría en sus características de gran escala. Como señala Mendoza (1994), «De la misma manera que una mujer no nace sino que se hace, (…) ella es socialmente construida como los rasgos de personalidad» (p. 207).

 

La distinción más relevante entre repetir rasgos femeninos de manera irónica radica en la intención. Por ejemplo, un comentario puede ser irónico solo si la audiencia capta la intención de la persona que lo hace. Un comentario hecho con sinceridad puede parecer idéntico a uno hecho irónicamente; es decir, ambos comentarios pueden parecer iguales superficialmente. Sin embargo, la diferencia radica en que la intención no se manifiesta en la superficie, sino que le otorga una especie de profundidad al comentario.

 

Para Deleuze, el cambio real debe ser un cambio en la superficie, o un cambio en el movimiento del deseo, es decir, un cambio en el cuerpo, que representa la materialización del deseo. La profundidad está relacionada con el sujeto de gran escala, y un cambio en este nivel no constituye un cambio real. Por lo tanto, el cambio no puede ser el resultado de una elección voluntarista, que solo puede originarse en un sujeto de gran escala. El cambio ocurre solo cuando es forzado a ocurrir, de ahí el énfasis de Deleuze en la experimentación. Es importante destacar que la salida de la estructura de género que se inicia en las mujeres no se producirá por algo que elijan conscientemente hacer, sino solo por lo que están obligadas a experimentar.

 

La experimentación para Deleuze siempre ocurre a través de la interacción de dos o más elementos, nunca de forma aislada. La desterritorialización, concepto clave aquí, se refiere a la liberación de un órgano, forma o función de su marco anterior o camino rígido para conectar e interactuar con otros elementos de nuevas maneras. Para Deleuze, no hay una esencia aparte de lo que hace algo; por lo tanto, un órgano desterritorializado se convierte en algo genuinamente nuevo. Este proceso nunca sucede de forma aislada, sino en el encuentro con otro elemento.

 

Al experimentar, uno no busca un resultado específico. El resultado permanece desconocido hasta que realmente ocurre, incluso si la desterritorialización de un órgano conducirá a algo nuevo. En términos de tiempo lineal, el futuro se percibe como una variante del pasado: ocurre como la repetición de lo mismo. En palabras de Deleuze y Guattari (1980), «todo convertirse es precisamente el debilitamiento de un plan. Esas partículas que son moleculares escapan a cualquier plan» (pp. 279-280).

 

La noción de devenir, que surge de la experimentación, depende de la concepción temporal propuesta por Deleuze. La transformación en un estado particular de cosas no puede lograrse como un objetivo. Esto implica que la liberación de las mujeres a nivel masivo no puede ser el objetivo de esta experimentación. Como menciona Mendoza (1994), «en la búsqueda de una identidad feminista las mujeres reinterpretaban sus vidas aplicando categorías feministas» (p. 209). Si el objetivo es que las mujeres conserven su identidad como mujeres, Deleuze sostiene que una política masiva es necesaria, lo que implica luchar por los derechos de las mujeres. Sin embargo, lograr estos objetivos no sería verdaderamente revolucionario, ya que no cambiaría la estructura fundamental del género. Sería más bien una concesión que, incluso, podría fortalecer la estructura de género existente.

 

El cambio, entendido como la desterritorialización de órganos, formas y funciones, y las nuevas conexiones subsiguientes que se forman, se ve obligado a producirse en mayor grado o con mayor intensidad en las mujeres que en los hombres por dos motivos interrelacionados. Primero, la identidad de las mujeres es más fluida porque su subjetividad no está construida como el polo central. En segundo lugar, debido a este mismo hecho, la subjetividad de las mujeres les proporciona menos placer. Como resultado, las mujeres son más propensas a someterse. Nuestras estructuras sociales y políticas en Occidente se basan en la subjetividad masculina, una «estructura que mantiene a las mujeres a disposición de los hombres» (Rich, 1999, p. 30), lo que significa que los hombres, en principio, tienen mayores posibilidades de éxito y placer.

 

Es importante entender el placer en un sentido amplio, que incluya la satisfacción y el cumplimiento. Por estas razones, las mujeres se encuentran en una posición privilegiada para la transformación de la subjetividad de género. Sin embargo, también enfrentan un mayor peligro que los hombres en este proceso.

 

La evolución más allá del género para los humanos no difiere de otros casos de evolución. Por ejemplo, el relato de Deleuze sobre la colonización de la tierra por el primer pez con aletas lobulares sugiere que se debió a la desterritorialización de las aletas de su función en el agua cuando los peces encontraron tierra. Esto condujo a una nueva relación entre las aletas y la tierra, donde las aletas se transformaron en pies: una transformación genuina que abrió nuevas posibilidades de hábitat. No se trata simplemente de un espacio que estaba premarcado y no se utilizaba previamente, sino de una creación real de espacio-tiempo que solo podía ocurrir en y a través de los movimientos del pez, en relación con la tierra.
La evolución no se limita a un cambio lineal o medible en referencia a un estado anterior. Deleuze sostiene que es una ruptura radical con el pasado, donde incluso un pequeño detalle puede desencadenarla. Según Deleuze y Guattari (1980), «lanzarse a un devenir debe en primer lugar observar reglas concretas de una prudencia extrema» (p. 512). La característica crucial aquí es lo inesperado. Sin embargo, parece que un sujeto estaría más inclinado a experimentar un devenir cuando la experiencia no solo es inesperada, sino también incómoda o dolorosa, lo que proporciona un mayor ímpetu.

 

Conclusión.

 

Las mujeres se ven obligadas a buscar caminos alternativos para el placer y, por lo tanto, son forzadas a establecer nuevas relaciones. Más precisamente, sus cuerpos se ven obligados a desterritorializarse y a entablar nuevas relaciones.

 

Las mujeres están en una mejor posición para la experimentación precisamente porque reciben menos placer de su identidad, tal como se ha definido en oposición a la identidad masculina. En contraste, dado que la mayor posibilidad de éxito y placer para los hombres está en consonancia con las posibilidades dadas por la subjetividad de género, no hay nada que impulse el movimiento en otra dirección. Las mujeres se ven obligadas a buscar caminos alternativos para el placer y, por lo tanto, son forzadas a establecer nuevas relaciones. Más precisamente, sus cuerpos se ven obligados a desterritorializarse y a entablar nuevas relaciones.

 

El hecho de que las instituciones sociales estén estructuradas de acuerdo con el derecho y el poder masculino significa que los hombres individuales logran un mayor éxito y reciben una mayor satisfacción dentro de estas instituciones. Como señala Mendoza (1994), «los asuntos de la identidad feminista son politizados y se vuelven en sitios de transformación social» (p. 193). Para las mujeres, las opciones son las siguientes: adoptar los rasgos que se constituyen como femeninos en relación con el estándar masculino. La subjetividad constituida de esta manera ofrece una cierta cantidad de placer o satisfacción en el sentido de que refuerza la estructura dualista. En otras palabras, las mujeres que tienen estos rasgos en alto grado son vistas como mujeres reales.

 

Principio del formulario:

 

En este sentido, las mujeres también pueden manifestar rasgos considerados masculinos, es decir, rasgos que han sido asociados con lo masculino. Como señala Kirkwood (1987), «Estas características son transformadas en privilegios: cuenticos, religiosos, morales, biológicos. Y es frente a estos rasgos que se va a plantear la rebelión feminista o rebelión de la mujer» (p. 48). Sin embargo, dado que estos rasgos están codificados como masculinos, una mujer que los posea o bien se verá en desventaja en comparación con un hombre, o la expresión de estos rasgos será percibida como una especie de perversión de la masculinidad.

 

Por último, es importante señalar dos puntos. En primer lugar, ciertas formaciones de subjetividad son ciertamente más represivas que otras, y superarlas sería revolucionario. Las formas de sujeto constituidas en oposición al adulto masculino blanco occidental racional sin duda caen en esta categoría. En segundo lugar, la fuerza o la fuerza de la creatividad de la vida proviene de convertirse, no de la subjetividad que socava esa vida. Deleuze y Guattari (1980) destacan que «es peligroso limitarse a un sujeto así, que no funciona sin secar un manantial o detener un flujo» (p. 277). La reificación de la subjetividad en general es lo que hace posibles ciertas relaciones de explotación. La subjetividad se impone a cada individuo, ya sea hombre o mujer, blanco o negro, etc., y determina cómo pueden actuar y qué pueden sentir y pensar. Esto también predetermina las relaciones que pueden surgir entre los individuos, así como los derechos y privilegios que tienen entre sí.

 

El movimiento y la creatividad ocurren solo entre los polos. Al final, es deseable, primero, superar la subjetividad de género y, en segundo lugar, aflojar las restricciones de la subjetividad en general.

 

Se ha estado debatiendo el tema de la mujer junto con otras minorías, como las personas no blancas, los niños y los animales, pero en realidad no se puede separar de estos. Volviendo al argumento de Braidotti, al principio del texto es importante reconocer que en este momento de la historia occidental, con su configuración ética y política actual, es necesario ser reconocido como un sujeto y tener ciertos derechos en relación con los demás.

 

Deleuze no aboga por la eliminación de la subjetividad. Más bien, su punto es que la subjetividad, al igual que otras formas de molaridad, pertenece a un polo abstracto, mientras que el devenir puro pertenece al otro polo. No afirma tampoco que deba mantenerse algún tipo de subjetividad o molaridad, sino que debe entenderse como abstracción. El movimiento y la creatividad ocurren solo entre los polos. Al final, es deseable, primero, superar la subjetividad de género y, en segundo lugar, aflojar las restricciones de la subjetividad en general.

 

Eduardo Alberto León. Filósofo, especializado en filosofía moderna, la ontología política, la estética, el postestructuralismo, la sociología, la política y la cultura. Ha liderado diversos proyectos de investigación en el ámbito de la filosofía francesa, con más de 25 artículos indexados sobre estos temas.  

 

Bibliografía

• Braidotti, R. (2002). Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming. Polity.
• Eltit, D. (2007). La familia Galán. En Cruce de lenguas: sexualidades, diversidad y ciudadanía. LOM Ediciones.
• Deleuze y Guatarri. (1980). Mil Mesetas Capitalismo y esquizofrenia. Pre-textos.
• Kirkwood, J. (1987). Feminarios. Ediciones Documentas.
• Lugones, M. (2014). Colonialidad y género: hacia un feminismo descolonial. En Mignolo, W., Género y descolonialidad, Ediciones de El Signo.
• Mendoza, B. (1996). Sintiéndose mujer, pensándose feminista. La construcción del movimiento feminista en Honduras. CEM/H y Editorial Guaymuras.
• Rich, A. (1999) “La heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana” En Marysa Navarro y Catherine R. Stimpson. (Comp.) Sexualidad, género y roles sexuales.  FCE.
• Zourabichvili, F. (1997). Conferencia pronunciada en Horlieu (Lyon) el 27 de marzo de 1997. http://reflexionesmarginales.com/3.0/que-es-un-devenir-para-gilles-deleuze/

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