Entrevista a Manuel Delgado, por Diego Jadán-Heredia
Manuel Delgado Ruiz (Barcelona, 1956) antropólogo y profesor en la Universidad de Barcelona; autor de varias obras que exploran la antropología urbana y que procuran comprender las distintas dimensiones de las calles, las ciudades y la sociedad. Con una destacada trayectoria académica y una mirada aguda y multidisciplinar sobre la sociedad contemporánea, nos acompaña para compartir su perspectiva sobre estos temas.
Diego Jadán-Heredia: Muchas gracias, Manuel, por aceptar este diálogo y quisiera empezar por un tema que motivó, de hecho, que dediquemos este número de Mundana a la ciudad y sus circunstancias. En uno de sus ensayos afirma que «las pasiones son el fundamento de las ciudades», con el fin de argumentar que lo urbano es conflicto permanente. Si esto es así, la idea de que las instituciones estatales regulan, organizan y planifican racionalmente las ciudades sería ingenua, por decir lo menos. ¿Cómo debemos interpretar esta observación?
Manuel Delgado: Esta perspectiva que pone el acento en el papel estructurador que tiene el conflicto, no es original. En antropología y sociología existe una amplia tradición conflictualista que se inicia seguramente con Georg Simmel; de cualquier forma, incluso cierto sentido común, reconocería el papel creativo, germinal, que tiene justamente el conflicto; mirarlo como la materia primera de lo social. Sin embargo, hay una cierta tendencia que podríamos llamar conflictofóbica, que considera al conflicto como un enemigo a batir o a mantener a raya. Pero una sociedad y, por tanto, una ciudad, incluso un individuo, se nutre de lo mismo que le altera. ¿Qué sería de nuestra vida como individuos o como miembros de una colectividad, de una ciudad o de un país, si no fuera, precisamente, porque el conflicto deviene ese combustible que nos permite caminar? Y por mucho que se empeñen las instituciones en negarlo, pues peor para ellas que no serán capaces de enfrentarse a lo que es una mecánica social ineludible en todas las sociedades y en todas las épocas. Otra cosa es que consigamos que nadie se haga daño, obviamente, porque el conflicto no tiene por qué vincularse por fuerza a la violencia, pero en relación con esa especie de elemento fundamental, fundador, que es el conflicto como fuente de estructuración social, las instituciones lo máximo que pueden hacer es administrarlo.
Todas las sociedades están compuestas por grupos con intereses e identidades que no solamente son distintos sino que, con frecuencia, son incompatibles. Y esta realidad también influye en nosotros en tanto que personas. Hay un poema de Antonio Machado que dice «yo vivo en paz con los hombres y en guerra con mis entrañas», y otro de Fernando Pessoa que dice «a solas conmigo mismo sin tenerme por amigo». Por tanto, estamos juntos no a pesar de nuestras diferencias, sino -justamente- por nuestras diferencias. El conflicto es una fuente extraordinaria de cohesión social, de cohesión de un grupo que tiene intereses e identidades propias enfrentándose con otro, pero también con ese otro que, en el fondo, funda su propia existencia en el conflicto. Nuestra identidad, cualquier identidad, es siempre el resultado de un conflicto.
DJH: La filosofía occidental no solamente se fundamenta en la noción de la hegemonía del logos sino que se plantea desde la categoria, que no es posible de traducir precisamente al español, de Politeia que resulta de una conjunción de formas de gestión de la política en la polis. Así también la noción de res-pública indica una espacialidad desde la que surge el pensamiento. En dicho sentido, ¿cuál es la influencia del topos para la realización y comprensión de la filosofía y cómo esta forma de pensar ha influido en las dinámicas de desarrollo de las ciudades?
MD: Por supuesto que las ciudades -desde la reforma de Atenas por Hipodamo de Mileto- se han fundamentado en una verdadera forma de entender el logos como el que permite formalizar la polis en comunidad. Pero lo que se enfrenta al logos y, por extensión, a la polis, es el mito; de hecho, eso lo encontramos en la propia Grecia clásica. Es solamente una ilusión romántica la que nos hizo imaginar una Grecia -por decirlo de alguna forma- olímpica, equilibrada y serena, que Nietzsche se encargó de desmentir al mostrar el papel fundamental de lo dionisíaco.
En ese sentido, es verdad que la ciudad, en manos de arquitectos, urbanistas y políticos, quisiera ser permanentemente apolínea, pero inevitablemente siempre acaba siendo dionisíaca, porque tiene un contenido que es prepolítico, precisamente, la urbs. La urbs y la polis son incompatibles, pero existen y se completan la una a la otra. Una cosa es la ciudad, que básicamente es una organización de infraestructuras, de instituciones y de habitantes, y la otra es la urbs, que es una forma más o menos sofisticada de hablar de lo que esencialmente es la vida; es decir, una realidad que, en el fondo, los poderes ni conocen, ni entienden, ni ven y, peor aún, pueden someter.
Por tanto, me parece que la cuestión urbana tiene que remitirnos al papel de esas energías que son las que conforman la vida urbana, y en relación con las cuales, con frecuencia, las instituciones la contemplan sin contemplarla, como si fuera un punto ciego. En tal sentido, el logos, teóricamente, fundaría ciudades ordenadas, planificadas, previsibles, en las que el azar es inaceptable y en donde no se considera esa materia primera de la social que es el conflicto. Así, el concepto moderno de ciudad o comunidad política se fundamenta en el despotismo del logos y el sueño platónico de ciudades filosóficas, que se basan en principios abstractos que, hoy por hoy, ha heredado el discurso cívico o civilista, que trabaja con esa especie de ilusión de que la ciudad puede ser sometida a partir de principios de racionalidad.
DJH: Hoy, y desde hace algunas décadas, vivimos lo que Lipovetsky llama un capitalismo sensible, artístico que funciona a partir de la estetización de todo lo que nos rodea, no hace falta más que mirar los centros históricos de las ciudades patrimoniales que cada vez se parecen más entre sí, para confirmar esta idea. Desde su experiencia como antropólogo, ¿cómo definiría el papel de las ciudades contemporáneas en la reproducción de las dinámicas capitalistas globales?
MD: Esa es, precisamente, la cuestión. Hoy por hoy la ciudad es concebida como una fuente de enriquecimiento; es un gran recurso ese giro espacial del capitalismo que ha convertido las ciudades básicamente en parte de un mercado en que cada una de ellas se ofrece a partir de atractivos que son puramente estéticos, puesto que las dinámicas de terciarización están expulsando de los centros históricos la industria e incluso los pequeños comercios y talleres; y lo que queda, únicamente, es un aspecto de decorado de cartón-piedra que hace que se produzca esa paradoja tan interesante que usted acaba de mencionar: no hay cosa que se parezca más a un centro histórico único e inigualable que otro centro histórico único e inigualable, porque todos los centros históricos se parecen cada vez más.
Eso lo pude observar en Ecuador, tanto en Cuenca, en Quito y, en especial, en Guayaquil que es la que más recorrí. Recuerdo que me dedicaba a pasear por toda la ciudad y pude comparar el centro debidamente arreglado, aseado, convertido en un espacio público de calidad, en especial el Malecón 2000 -una especie de Euro Disney destinado a una imaginaria clase media- y una muy importante parte de la ciudad, una ciudad dura. La zona del Cerro Santa Ana es un ejemplo perfecto de esa esteticización de la que usted y Lipovetsky hablan; pero claro, cuando uno va al Cerro Santa Ana no puede, bajo ningún concepto, apartarse de las escaleras porque lo que se encuentra más allá de los márgenes es, en efecto, pobreza. Esto es un simulacro, es una especie de puesta en escena, cuya función es vender la ciudad, proyectarla como una ciudad tienda y en donde sus habitantes son apenas extras de un colosal spot publicitario y, por eso cualquier cosa que pueda afear al producto final, sea la pobreza o la disidencia, o sencillamente cualquier expresión de espontaneidad debe ser mantenida a raya.
DJH: En ese estado de cosas parece que nos quedan pocas opciones como ciudadanos; suele decirse y esto lo refleja bien el cine, que es más fácil imaginarse el fin del mundo que el fin del capitalismo.
MD: Diego, estamos en lo que llamaba Brecht «malos tiempos para la lírica». Hoy quienes estuvimos más o menos implicados en dinámicas de transformación social -y no me refiero a cuando era joven en los 70, sino apenas hace un par de décadas- esa perspectiva que, por ejemplo, significó el altermundismo a principios de los 2000, se ha disuelto. Esa perspectiva, hoy, es una perspectiva derrotada. ¿Que vendrán tiempos mejores? Es posible, pero está clarísimo que en este momento la perspectiva del ejercicio auténtico de lo que Lefebvre llamaba el derecho a la ciudad no se avizora.
DJH: Leí en uno de sus trabajos que la noción de espacio público tiene un uso ideológico. ¿Cómo interpreta la relación entre el modelo neoliberal de espacio público, el desarrollo urbano y la privatización de ese mismo espacio público, especialmente en el contexto de las ciudades del sur global?
MD: El concepto de espacio público es completamente extraño, por ejemplo, antes de 1990; ni siquiera existe. Este concepto se relaciona, nuevamente, con el logos. Es decir, con el tema del sueño, del horizonte, de la utopía, de una ciudad completamente regulada, no en cuanto a la prestación de servicios sino a la vida. Esa idea de una ciudad perfectamente regulada siempre ha tenido un problema: la calle. Uno nunca sabe lo que puede pasar en las calles. Y en cierto momento, lo que fue el proceso, el proyecto de apropiación de la ciudad en manos de lo que era el neoliberalismo y su industria estética, tenía que tener, por fuerza, un complemento ético. Ese complemento ético, que permitía filosofizar los grandes proyectos de reconversión urbana al servicio del neoliberalismo, emplearon un concepto que era, en el fondo, un concepto tomado de la filosofía política de Habermas y Hannah Arendt. Y que de pronto -abracadabra- colocaron en el espacio físico. Hicieron de él no un lugar, porque la idea del lugar público sí que existe, lugar de concurrencia pública, pero espacio público tiene una carga moral que automáticamente delata, primero, su inexistencia. El espacio público no existe. Cosa que, en efecto, lo decía Lefebvre hace mucho, cuando decía que en una sociedad capitalista no hay espacio público, todo el espacio es privado. Pero esa imagen mística del espacio público que hoy por hoy se prodiga en todo el mundo es una idea tremendamente reciente que tiene que ver con esas dinámicas.
Por cierto, ya que nos une el interés por el hecho religioso, se puede decir que el espacio público es un concepto absolutamente místico. Tiene que ver con la transustanciación, en este caso, de la calle. Así como en la Eucaristía un trozo se pan se convierte en el cuerpo de Cristo, el sortilegio del espacio público convierte, no menos milagrosamente, lo que antes era sencillamente la calle, en otra cosa, con un valor añadido extraordinario que, en efecto, hace que se coloque como un valor teórico fundamental en esa voluntad de desactivar la calle como espacio social.
DJH: Sé que comparto con usted la pasión por el cine. He leído algunos de sus ensayos en donde ilustra varios temas acudiendo a películas; sin embargo, en El animal público. Hacia una antropología de los espacios urbanos (1993), dedica uno de los capítulos a lo que llama una antropología fílmica y, al mismo tiempo, es muy crítico con la antropología visual. El libro ya tiene sus años así que me pregunto si sigue manteniendo la misma idea crítica.
MD: Este tema de la antropología fílmica era, ciertamente, una especie de crítica a la antropología visual. Como profesor, no es que prohíba, obviamente, pero está clarísimo que veo con antipatía que alguien emplee cámaras a la hora de hacer etnografía; porque, en el fondo, siempre acabas produciendo cosas mediocres. Pero eso no quiere decir que no me guste el cine, ni tampoco quiere decir que no se pueda emplear una mirada cinematográfica sobre una realidad, la calle, que de por sí es cinematográfica. El cine se inventó justamente con esa experiencia del espacio urbano, que de pronto le negaba el papel jerárquico del espectador teatral y se lo otorgaba a un flâneur. El hombre de la cámara de Dziga Vértov es un flâneur, es alguien que circula por las calles. La cámara se mueve. Todas las películas son, en algún sentido, urbanas porque es la mirada urbana la que -de una forma u otra- reproduce justamente el cine. Lo que sostengo en relación con la antropología fílmica es que el estudiante que hace un ejercicio no tiene que emplear una cámara, al contrario, tiene que ser él mismo una cámara. Esta idea tiene que ver, a su vez, con la deuda intelectual que tengo con autores como Erwin Goffman, del que siempre se dice que utiliza un modelo teatral para explicar la sociedad y que siendo discípulo de John Grierson, de la escuela documentalista canadiense, mira la vida cotidiana, básicamente, en términos de picado contra picado, plano contra plano.
DJH: ¿Qué opina sobre el fenómeno actual de lo que llamo la marvelización de las salas de cine? Hoy más que antes parece muy difícil que las salas de cine proyecten o pasen películas que no sean superproducciones de Hollywood que siguen la misma tendencia del capitalismo estético que le mencioné antes.
MD: Seré sincero. Añoro como espectador lo que en Barcelona eran los cines de barrio; seguro que en Ecuador también existían. Me crié en cines que hacían sesión continua y a las que acudías sin saber exactamente qué es lo que echaban. Así, tenías una visión del cine, digamos, monstruosa, en la que se mezclaban las películas buenas y las películas malas. Películas raras de vanguardia europea con películas de gran producción hollywoodiense; pero claro, era una sensación extraordinaria que te producía un caos feliz de imágenes en que ya ni siquiera recordabas a qué película corresponde esa u otra escena. Sin embargo, esto no lo puedo pasar por alto, yo formo parte de una generación para la cual el cine es cine americano.
Este es un tema curioso. Quien tenga un poco de edad recordará lo que era la cinefilia a finales de los 60 y principios de los 70. Nosotros éramos luchadores revolucionarios, estábamos directamente implicados en todo tipo de proyectos de transformación social radical; pero de una forma, en el fondo, misteriosa, nuestro cine era el americano. Es más, siguiendo la línea de Cahiers du Cinéma, de pronto descubríamos, por ejemplo, a Jerry Lewis, a Nicholas Ray; y, además, le dábamos la razón a Orson Welles cuando decía que los tres directores de cine más importantes de la historia fueron John Ford, John Ford y John Ford.
De esta forma, entendí perfectamente que una película no se puede descalificar porque sea de Hollywood. ¿Por qué? Porque Hollywood hace las peores películas, pero también hace las mejores películas. Es más, pertenezco a esos sobrevivientes de la secta cinéfila que todavía detecta a los impostores que expresan su admiración, por ejemplo, por Lars von Trier y desprecian a otros directores por ser más populares y sabíamos que esos impostores no tenían ni idea porque, claro, por nuestra lealtad a la gran tradición cinematográfica, éramos amantes de Rescatando al soldado Ryan y de Indiana Jones porque es cine en vena.
Ahora, usted me plantea otra cuestión distinta, la de ir al cine; ahí sí que hay un problema. Es curioso, los centros comerciales en Estados Unidos se están empezando a cerrar y con ellos los cines. ¿Habrá un día en que alguien añorará las multisalas de los miserables malls como yo ahora añoro mis cines de barrio? Yo me quejo mucho de las plataformas y añoro el cine, pero estoy abonado a varias que de verdad me sirven para ver cine. Tampoco quiero quejarme mucho y tampoco me quejo, si me permite, por la depredación urbana y urbanística porque, a pesar de todo, como pasa con el cine, la vida continúa y siempre encuentra uno, en las películas y en la vida, cosas que merecen la pena, a pesar de la gentrificación y a pesar de la marvelización.
DJH: El derecho a la ciudad es una de las ideas centrales del francés Henri Lefebvre (1901-1991), que usted conoce a profundidad. Desde su perspectiva, ¿cómo se ha reinterpretado o instrumentalizado este concepto en el contexto actual de las ciudades neoliberales? ¿Qué implicaciones tiene para la lucha contra una especie de higienización de las calles que se da desde hace varias décadas?
MD: El derecho a la ciudad es un libro que Lefebvre publica poco antes de la revuelta de mayo del 68. El derecho a la ciudad es un macroderecho, es el derecho a la vida urbana, es el derecho a la vida, es un derecho que abarca todo y que tiene que ver con la emancipación de los seres humanos y de la sociedad. No tiene nada que ver con lo que en la práctica es una especie de reformismo bienintencionado cargado de buenos sentimientos y de mucha moralina que consiste en garantizar que la gente tenga derecho a agua caliente en su casa -que está muy bien, por supuesto que sí- pero que en el fondo es una especie de retórica vagamente socialdemócrata o socialcristiana que lo que hace es convertir en un lema lo que eran las pretensiones perdidas por completo de lo que fue el estado del bienestar.
El derecho a la ciudad es uno de los argumentos favoritos de lo que en Europa y en América se llama nuevo municipalismo que, en efecto, es una especie de reconversión en la que, lo que fue un día la izquierda anticapitalista, hoy es la izquierda capitalista o capitalismo de izquierda, un capitalismo igual al anterior pero multicolor o, como se diría en Ecuador, un capitalismo chévere, que se muestra algo más social o en modo ecológico pero que -pese al oropel de santidad- hace exactamente lo mismo, quizás de forma más deshonesta.
DJH: ¿Cómo entender la influencia del pensamiento de Marx en las ideas de Lefebvre? Especialmente cuando se trata de comprender la producción del espacio como un proceso profundamente político y social.
MD: El gran mérito de Lefebvre es haber espacializado a Marx. Siendo más precisos, Lefebvre propone una especie de sabia síntesis de Hegel, Marx, Nietzsche y Baudelaire y lo que plantea es que, al final de cuentas, lo que se impone de manos del neoliberalismo es el valor de cambio, no el valor de uso. Esta idea traduce, en el fondo, la diferencia entre la polis y la urbs de la que ya hablamos. Hoy la polis es servil al neoliberalismo, pues garantiza que quien realmente mande sobre las ciudades no sean ni siquiera los gobiernos sino básicamente el mercado.
Este es, precisamente, el valor de cambio que convierte cualquier cosa en eventual fuente de plusvalías. Mientras que el valor de uso se refiere a la manera en que los ciudadanos, la gente, se apropia de su espacio y lo produce en función de lo que son sus intereses, que son intereses de uso. Esa es la diferencia. Hoy por hoy el valor de uso está en retirada y todo prácticamente está sometido a las leyes del mercado, de la compra y de la venta, de la oferta y la demanda. Y en ese sentido nada ni nadie se escapa. Todo está en venta, incluso la disidencia, si es debidamente administrada, atemperada, dosificada, para que dé un cierto tono de rebeldía y de contestación a la propiedad. Barcelona es una ciudad que vende mucho esa imagen, así, por decirlo de alguna forma, suavemente respondona, pero, en realidad, todo es mercado.
DJH: A pesar de esta línea crítica de Lefebvre en relación con la mercantilización del espacio, al parecer, propone una utopía urbana basada en la autogestión y la participación comunitaria. ¿Es así, es viable en las ciudades contemporáneas?
MD: Es la única opción; de hecho, la utopía de Lefebvre es en realidad la de Fourier, que es una utopía alegre. Pero esa idea de generar espacios más o menos reducidos en que sea posible practicar un comunismo a ras de suelo, basado en la colaboración, en la empatía y la autoorganización, la podemos rastrear, por decir un par de nombres, en las ideas de Piotr Kropotkin, que luego recogió Colin Ward en sus trabajos. Más allá de las fuentes teóricas, se trata básicamente de entender que la perspectiva de una transformación social macro está abandonada, que las líneas insurreccionalistas son, prácticamente, inconcebibles. Lo que queda es empoderarse y montar experimentos y experiencias que en los intersticios del orden capitalista, del poder del estado y del mercado permitan respirar, permitan formas de autoorganización, de autoproducción, de autoconsumo, que de una forma u otra se escapen de los circuitos. No obstante, lo que ocurre es que al sistema neoliberal también le puede parecer muy bien este tipo de iniciativas, como si nos dijeran: «organícense por ustedes mismos, arréglense por su cuenta, hagan sus huertos urbanos, pero no me pidan nada». Y claro, en el fondo, este tipo de iniciativas de autogestión pueden terminar siendo instrumentos que le permiten a lo público, no ser público, no responsabilizarse de las tareas que en principio le son propias.
DJH: Usted comentó que Lefebvre realiza una síntesis de Hegel, Marx, Nietzsche y Baudelaire. Me llama la atención que sea Nietzsche su inspiración cuando este filósofo no se caracterizó por sus preocupaciones democráticas, eso sí, criticó la modernidad hegemónica europea, ¿en qué aspectos del pensamiento de Lefebvre se mira esta influencia nietzscheana y cuál es su postura al respecto?
MD: En primer lugar, no olvide que la primera obra monográfica de Lefebvre, en 1939, la dedica a Nietzsche, cuando él era militante activo de un partido comunista, que en aquel contexto estaba bajo la influencia estalinista de la Tercera Internacional y fíjese que nadie lo expulsó por dedicarle un trabajo a Nietzsche. Profundicemos un poco más. La influencia de este último sobre Lefebvre se puede explicar porque, de una forma u otra, tiene exactamente el mismo problema de personalidad que tenía el alemán: se creía Dionisos, tal cual.
Esa admiración por Dionisos se ve en la escritura de Lefebvre; se puede decir que escribe en dionisiano. Cuando se lo lee en español además de en francés es fácil advertir un estilo prácticamente enloquecido, musical, ditirámbico. En el fondo, toda la reflexión de Lefebvre sobre lo urbano, sobre la ciudad, es dionisiaca, es la energía, la fuerza, eso que todavía no ha nacido, eso que se espera que regrese, a pesar de que nunca se ha ido. Tiene que ver, por ejemplo, con Así habló Zaratustra (1883) y la manera cómo el protagonista se introduce en la ciudad y la entiende como un lugar abominable, pero también como la cuna de todos los cambios y de todas las revueltas. En ese sentido, la deuda de Lefebvre más que con Nietzsche es con quien habla por su boca, es decir, Dionisos y este es, precisamente, uno de los elementos que más apasionante hace al pensamiento de francés, y el que más nos devuelve la esperanza, porque en el fondo esa es la moraleja: Dionisos es el dios que siempre promete volver, ocultando que nunca que se acaba de ir.
DJH: Walter Benjamin concibió la figura del flâneur como aquel sujeto capaz de perderse en la ciudad como «método» para leerlas y lograr decodificarlas. En su Libro de los pasajes señala a París como la capital del siglo XX, así como analiza ciertos elementos de las capitales europeas de ese mismo siglo como expresiones urbanas que sirven como estructuras estructurantes del sistema capitalista. ¿Qué cambios han reportado las ciudades con el cambio de siglo y como podemos comprender la existencia del ser urbano como representación del sujeto alienado y funcional al orden hegemónico capitalista?
MD: La respuesta la da el giro espacial, no el que está de moda, sino el propio Lefebvre cuya preocupación por lo urbano es relativamente tardía y empieza, básicamente, a finales de los 60, cuando es testigo presencial de cómo, en una nueva operación haussmanniana, París es despanzurrada; es ahí donde nace todo el temor de Lefebvre de que los urbanistas hagan real lo que, en el fondo, no es otra cosa más que una ilusión. Básicamente, su trabajo se funda en el sueño de esa polis en manos de creadores arquitectónicos y urbanísticos que toman en sus manos -las de su creatividad- la capacidad demiúrgica de crear ciudades. Eso, siempre, por supuesto, al servicio del mercado aunque ellos piensen que no obedecen órdenes, que son solamente creadores. El objetivo del capitalismo -hay que tenerlo claro, como lo tenía claro Lefebvre- es acabar con la vida urbana. La máquina de entristecer del capitalismo mantiene un combate ciego y fanático contra lo que más odia, que es la vida, en este caso, la vida urbana. Ese es el futuro que hacía tiempo que se está preparando para las ciudades puestas en venta.
De cualquier forma, lo que critico es que no exista un proyecto histórico que nos permita superar el capitalismo, pero lo que no diré es que lo urbano de las ciudades está sometido. Cada cierto tiempo, de una forma regular, cíclica, las ciudades se volverán a levantar. Se levantan aquí o allí, un día u otro. Así que el capitalismo no tiene garantizada la tranquilidad. No existe una maldición que nos condene a soportar la realidad sin rebelarnos. Al contrario, no se puede evitar que, de pronto, lo urbano despierte en las ciudades y que esa vida elemental que es la que constituye el conflicto acabe reapareciendo en el lugar donde se la creía enterrada. La gentrificación, la turistificación, entre otros, no podrán mantener a raya la miseria, la pobreza que generan permanentemente. Podrán esconderla debajo de la alfombra de los llamados espacios públicos de calidad que siempre te obligan a preguntarte si tú eres de calidad.
DJH: Para finalizar, podría mencionar un par de libros que haya leído o esté leyendo actualmente que pueda recomendar a nuestros lectores?
MD: Una lectura que estoy haciendo es la de Colin Ward que leyó en clave espacial a Kropotkin; así como Lefebvre con Marx. Muchas ideas que he compartido con usted están directamente inspiradas en esta lectura reciente de, por ejemplo, Anarquía en acción (1973) o, precisamente ahora, preparo el prólogo de una nueva edición de The Child in the City (1978) una edición nueva de Los niños y la ciudad. La idea de Ward, que es la de Kropotkin, es que la anarquía ya reina en las calles y, por tanto, Es decir, que en la vida cotidiana hay multitud de ejemplos de autoorganización y autogestión espontánea en que la gente se organiza, coopera de una forma no centralizada y no jerárquica; lo hacen, por ejemplo, los niños. De Lefebvre, ya que ha estado muy presente en esta conversación, La producción del espacio (1974) y El derecho a la ciudad (1968); así podrán mirar de qué manera Lefebvre ha sido víctima de una usurpación miserable, han convertido una frase en una caricatura. Añadiría a estas recomendaciones algo de literatura desde donde también se puede entender lo urbano, por ejemplo, con Especies de espacios (1974) y La vida instrucciones de uso (1978).
