Si un lugar puede definirse como lugar de identidad, relacional e histórico, un espacio que no puede definirse ni como espacio de identidad ni como relacional ni como histórico, definirá un no lugar.
Marc Augé
En la filosofía, el estudio del “lugar” ha sido, además de habitual, extremadamente importante. Nos preguntamos por el lugar que ocupamos en el universo, por el lugar que ocupa los valores en la sociedad, por el lugar de dios, el lugar de esto, el lugar de aquello…
Saber el lugar que ocupa cada sujeto y cada cosa resulta necesario para ubicar ciertas certezas en medio de la incertidumbre y la angustia. Saber dónde estamos; poder llamar a cada lugar de una manera determinada; tener la posibilidad de identificar la función que un lugar tiene, entre otras formas de ubicación son mecanismos humanos para identificarnos, para establecer relaciones con el espacio que ocupamos.
Con base en la determinación de la ubicación y nuestra posición dentro de las múltiples espacialidades en las que desarrollamos nuestra existencia histórica es que construimos nuestros vínculos, nuestras redes, nuestras relaciones.
Determinar el espacio y su uso, el lugar y su función son formas para configurar nuestra comprensión de la existencia. Espacios vitales, espacios lúdicos, espacios laborales, espacios íntimos, espacios públicos, espacios restringidos… El ser humano, históricamente, ha construido una topología filosófica para asignar a propiedades y características a los espacios habitables y utilizables como forma de lograr atribuir a cada uno de estos determinadas conductas y funcionalidades.
Ahora bien, en los tiempos del capitalismo tardío, capitalismo tardomoderno o, más fácilmente nuestro tiempo -caracterizado por la virtualización del espacio- nos enfrentamos a un desafío particular en tanto que el espacio realmente existente, es decir aquellas dimensiones concretas del mundo por el cual nos podemos desplazar, progresivamente, ha cedido su preminencia respecto a la configuración de un espacio etéreo, carente de bordes, límites, grietas, fisuras o cualquier determinación que no sea los del deseo virtual que, a su vez, se halla únicamente condicionado por la estandarización y homogenización en función de nuestra capacidad de acceso a los bienes de ese deseo.
La virtualidad construida, progresivamente, con nuestro acceso al espacio cibernético ha llegado a un punto en el que los espacios reales se enfrentan a un problema fundamental: La transustanciación secular de su usabilidad concreta para ser únicamente medios para la prefiguración de nuestra identidad virtual. Es decir, el lugar en sí mismo ya no cumple la función funcional, sino de forma colateral, adquiere una funcionalidad ficcional en la que deja de ser espacio para convertirse en escena. Los lugares se vuelven escenarios que ya no son experimentados en la singularidad de su función o su particularidad geográfica o histórica para convertirse en meros fondos para la validación de experiencias en las redes sociales mediados por los estándares de la viralización, la moda y las tendencias iconográficas.
Este cambio de usabilidad del espacio o de modificación de la función del espacio ha sido bastante estudiado y criticado en la modernidad, tanto la poesía de Baudelaire, la crítica de Benjamin o los estudios sociológicos de Augé, Koolhas, Lipovetsky han detallado la manera en la que el proceso de urbanización capitalista fetichizó el espacio para sustituir su funcionalidad objetiva para priorizar una función mediadora entre sujeto y mercado. Así, los lugares pierden cualquier particularidad histórica y devienen en escenografías indiferenciadas abstraídas de su potencial contemplativo para ser fondos estetizados que representan el poder adquisitivo en tanto que estar ahí no importa tanto como tener la foto del estar ahí.
Ahora bien, el cambio de usabilidad que experimentamos actualmente no solo que transforma el espacio, sino que ha terminado por modificar radicalmente la comprensión de la forma de existencia de lo humano. En otras palabras: la creciente virtualización de nuestro relacionamiento social ha creado un espacio cibernético homogéneo en el que los fundamentos éticos, políticos, espirituales o de cualquier otra índole deben ceder su posición ante los mandatos estéticos como determinantes de una existencia en la que el mercado ha permeado en cada una de las aristas de nuestra vida.
Siendo así, los lugares materiales no son sino medios por los que transitamos los tiempos entre una conexión a internet o otra y la respectiva interacción. Así, hemos pasado de una realidad virtual en la que la tecnología procuraba simular las condiciones del mundo real o una “virtualidad real” en la que nuestra vida “real” realmente existe, únicamente, en la medida en que es comunicada -posteada, linkeada, subida-. Así la real pierde su realidad y se convierte en un laboratorio de las ficcionalidades performativas acordes con nuestras identidades virtuales que son las que nos relacionan “efectivamente” con el otro.
La virtualidad, como terreno de lo posible absoluto, nos ofrece tantas y mejores condiciones para ser aquello que aspiramos ser que nuestra interacción en tiempo real y en espacio real se degradan a meras representaciones iconográficas capaces de alinearse al perfil deseado con el que nos expresamos como identidades algorítmicamente clasificadas.
En su texto, La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica, Walter Benjamin (año) avizora con precisión el proceso descrito en el presente ensayo: la estetización como forma radical de enajenación, y señala;
La humanidad, que fue una vez, en Homero, un objeto de contemplación para los dioses olímpicos, se ha vuelto ahora objeto de contemplación para sí misma. Su autoenajenación ha alcanzado un grado tal que le permite vivir su propia aniquilación[1] como un goce estético de primer orden (p. 57).
Así, podemos llamar instagramización a un proceso secuencial que han experimentado las relaciones entre el sujeto y los espacios en el que, en una primera etapa, la democratización de la fotografía construyó identidades iconofágicas que, bajo una supuesta ampliación y libertad del individuo para perennizar a su imagen y semejanza la realidad que lo rodeaba fue progresivamente inducida al canon del filtro, el encuadre y las características restrictivas y particulares de esta red social; y, en un segundo momento, condicionar el espacio real a dicho canon y de esta forma coaccionar a que el mundo real se construya a imagen y semejanza del contenido instagrameable.
Dicho de otra manera; la instagramización ofreció la oportunidad a que cada individuo pueda performarse a través de un novedoso formato de foto cuadrada con una amplia gama de filtros que asociaban la nostalgia vintage con una noción libidinal del consumo. Posteriormente ha implicado que los espacios reales se adecuen para asemejarse a esas imágenes ilusorias de la particularidad homogeneizante en la que se explota y radicaliza la individualización extrema de las experiencias en las que el capitalismo estético encuentra en las redes sociales el vehículo para desnaturalizar y desocializar los espacios como objetos de consumo visual.
Vale señalar que el formato cuadrado -actualmente el rectángulo en eje vertical- que no era usual en la fotografía, implica que el individuo está obligado a cerrar el encuadre de su cámara hacia planos que priorizar la individualidad y la cercanía, sin considerar que todo aquello que queda por fuera del cuadro es también una decisión política, en este caso atenuada por la prioridad estética.
Por su parte, es cada vez más recurrente observar que las decisiones políticas, sean estás individuales, públicas, corporativas, disponen la usabilidad del espacio en función de su transmisibilidad estética antes que en su usabilidad objetiva. Un restaurante, un bar, un parque, un museo, un cine, un centro de estudios, una iglesia, una biblioteca o cualquier lugar que implique interacciones sociales debe cumplir con el patrón estético “instagrameable” puesto que esto aumenta su atractivo y consecuentemente la posibilidad de asumir su función mediadora entre sujeto y consumo.
Es a esto a los que nos referimos, líneas atrás cuando hablamos de transustanciación secular de la usabilidad: los espacios instagrameados ya no tienen como prioridad cumplir con su objetivo funcional, sino que anteponen la potencialidad “posteable”. No importa si la comida es buena con tal de que la foto proyecte esa sensación estetizada. El sujeto, reducido a la mera condición de usuario-consumidor, ya no debe ser atendido en función del servicio en sí mismo que busca sino de la transmisibilidad con la que puede existir en la ciudad instagrameada. Un parque ya no solo debe ser un lugar seguro para las infancias sino debe permitir transmitir eso mediante su estética.
Así, a diferencia de lo que sucedía en los actos religiosos en los que la materia común adquiría condiciones sagradas según el rito; la transustanciación secular del espacio instagrameable desfuncionaliza los lugares – complementando la disfuncionalidad antropológica de la crisis de la espacialidad de aquella categoría que Augé llama los “no-lugares”[2] (Augé, 2000), convirtiendo cada espacio en una especie de estudio iconogénico, es decir con capacidad de reproducir en los mismos patrones y estándares las imágenes con capacidad de ser posteadas. Así en el restaurante, el bar, la iglesia ya no importan rituales, liturgias, tradiciones, hábitos; lo único que importa es que puedan reproducir el canon estético que además implica homogeneizar la postura para dejarse espectar en un continuo y permanente estado de consumibilidad placentera. Consumo el espacio y lo que ahí se vende para, a su vez ser consumido por mi comunidad virtual, en medio de una transaccionalidad de la economía de la atención y el dopamining que me obligan a manifestarme en estado de permanente disponibilidad: la utopía de la felicidad perpetua y perfección estética; incluso lo feo debe verse bien, incluso lo triste debe parecer alegre.
A modo de conclusión
Observar críticamente el fenómeno de la instagramización del espacio no solamente pretende interpelar un patrón estetizante tanto de la forma en la que nos proyectamos en la virtualidad como escena de realización de nuestra relacionamiento social así como de la adecuación del espacio físico respecto a patrones estéticos determinados por condicionantes mercantilizados y definidos por criterios hegemónicos propios de la homogenización del neoliberalismo, sino que criticar este proceso es sobre todo regresar a dos categorías fundamentales ya observadas por Walter Benjamin: el habitar poético y la contemplación del flâneur.
A medida que los espacios de interacción social se conviertan en escenas de producción de contenidos posteables estos pierden la posibilidad poiética -creativa- puesto que sustraen de ellos su usabilidad como espacios improductivos. Por su parte, la contemplación de aquel sujeto capaz de perderse en la ciudad para desentrañar sus mensajes también es anulada en la medida de que hasta el flâneur se ve distraído de su distracción contemplativa para selfiarse y producirse como producto contemplable.
Criticar la estetización de los espacios en pro de crear goces estéticos auto enajenantes es una necesidad política y ética puesto que en esta incesante reproducción iconofágica la humanidad pierde cualquier posibilidad de pensarse por fuera del individuo-consumidor.
La estetización de “Me publico, entonces existo” reviste peligros inconmensurables, criticar la instagramización es un desafío en busca de redefinir los horizontes civilizatorios, abrir el cuadro de la foto nunca resultó ser un acto tan aparentemente inocente y tan potentemente político. Recuperar el valor de uso, recuperar la usabilidad del espacio, comer sin registrar lo que comemos, conversar en el bar o irse de fiesta sin dejar huella en nuestro universo virtual por irrelevante que parezca es un ejercicio de resistencia, contemplar la vida sin afán transmisible es una forma de defender un derecho amenazado. Exigirnos lugares donde al menos tengamos una tregua a nuestra auto inserción en las dinámicas de la mercantilización de nuestras experiencias vitales, experimentar los lugares en su valor de uso por como experiencias auténticas sin la necesidad de validación de la mirada abstracta del otro digital.
Referencias
Augé, M. (2000). Los «no lugares» Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Gedisa.
Benjamin, W. (1989). Discursos interrumpidos. Taurus.
Notas
[1] Si bien es posible interpretar la palabra “aniquilación” que usa Benjamin en términos de la crisis ecológica/civilizatoria actual o de procurar homologar las condiciones actuales con las épocas del fascismo europeo de años 30 del siglo pasado en las que se escribió la cita anterior, para el objeto de este trabajo utilizaremos la acepción entendiéndola como “reducción a la nada” de la condición humana preexistente y su sustitución por otra.
[2] “Si un lugar puede definirse como lugar de identidad, relacional e histórico, un espacio que no puede definirse ni como espacio de identidad ni como relacional ni como histórico, definirá un no lugar. La hipótesis aquí defendida es que la sobremodernidad es productora de no lugares, es decir, de espacios que no son en sí lugares antropológicos y que, contrariamente a la modernidad baudeleriana, no integran los lugares antiguos: estos, catalogados, clasificados y promovidos a la categoría de ‘lugares» de memoria», ocupan allí un lugar circunscripto y específico. Un mundo donde se nace en la clínica y donde se muere en el hospital, donde se multiplican, en modalidades lujosas o inhumanas, los puntos de tránsito y las ocupaciones provisionales (las cadenas de hoteles y las habitaciones ocupadas ilegalmente, los clubes de vacaciones, los campos de refugiados, las barracas miserables destinadas a desaparecer o a degradarse progresivamente), donde se desarrolla una apretada red de medios de transporte que son también espacios habitados, donde el habitué de los supermercados, de los distribuidores automáticos y de las tarjetas de crédito renueva con los gestos del comercio «de oficio mudo», un mundo así prometido a la individualidad solitaria, a lo provisional y a lo efímero, al pasaje, propone al antropólogo y también a los demás un objeto nuevo cuyas dimensiones inéditas conviene medir antes de preguntarse desde qué punto de vista se lo puede juzgar” (Auge, 2000, pp. 83-84).
