Verdad, moral y psicopatología: el barón de Münchhausen y la responsabilidad epistémica

Por: Christian Duarte. 

 

¿Por qué figuran “motivaciones oscuras” como descripción de un síndrome en un manual de medicina? Parece existir una posición moral disfrazada de una posición médica en la valoración de la verdad, siendo el cuerpo del paciente el testimonio que debe analizarse para encontrar la veracidad.

 

 

Cuenta Karl Friedrich Hieronymus (Raspe, 2017), el famoso barón de Münchhausen, que al poco tiempo de su llegada a Ceilán fue asediado simultáneamente por un león y un cocodrilo. El barón, hábil y afortunado, se salvó al caer de espalda en la boca del cocodrilo justo cuando el león saltó para atacarlo, quedando la cabeza del león atorada en la boca del cocodrilo. Acto seguido, el barón cercenó la cabeza del león con su cuchillo y ahogó al cocodrilo con su trasero. Como persona honorable, procuró evidencias de sus hazañas, tomó las pieles de ambos animales y donó la del cocodrilo al museo de Amsterdam. Aquí se muestra la grandeza del barón, no solo como explorador astuto, sino también como persona epistémicamente responsable, pues su disgusto radica en el expositor del museo, quien altera los detalles de su gesta. El barón dice:

 

The little regard which this impudent knave has to veracity makes me sometimes apprehensive that my real facts may fall under suspicion, by being found in company with his confounded inventions (p. 19).

 

El barón sabe que la precisión es crucial en la “persecución consciente de la verdad” (Williams, 2006, p. 129), pues los detalles del evento son esenciales para evitar ser acusado de engaño. Esto, por supuesto, tendría una repercusión en su reputación y podrían hacerse juicios en su contra. Claramente, un hombre tan íntegro como aquel a quien nos referimos no tiene nada que temer, ¿pero qué pasa con otros que no han sido bendecidos con la integridad moral y mental del barón? ¿Qué responsabilidad moral pueden tener otras personas que, conscientemente o no, incurran en actos engañosos hacia otros y hacia sí mismos?

 

Verdad y Medicina

 

No estamos ante una bull session como las descritas por Frankfurt (2009), donde los participantes juegan con la verdad atribuyéndose gestas grandiosas sabiendo que no son reales. El barón parece convencido de lo que dice, lo que sugiere que podría sufrir una condición psiquiátrica o neurológica y necesitar ayuda en lugar de ridiculización. Sus historias, aunque falsas, no parecen tener mala intención. Esto nos lleva al asunto central de nuestro análisis y es la alusión a enfermedad y moral como respuesta inmediata ante la mentira. En algunos casos surge casi como una tendencia natural la necesidad de ver como enfermo al emisor, pero en otros sucede lo opuesto. Por ejemplo, una de las observaciones más polémicas de Arendt (1999) es que Eichmann era un tipo de lo más normal. “«Más normal que yo, tras pasar por el trance de examinarle», se dijo que había exclamado uno de ellos” (p. 46), haciendo referencia a uno de los seis psiquiatras que lo examinaron. Pero esto no puede ser cierto. Eichmann sencillamente no puede ser un tipo de lo más normal. Ni el fiscal, ni la defensa, ni los jueces pueden creer que sea una persona normal, de forma que “los jueces prefirieron concluir, basándose en ocasionales falsedades del acusado, que se encontraban ante un embustero, y con ello no abordaron la mayor dificultad moral, e incluso jurídica, del caso” (p. 47).

Lo que aquí importa es que se tiende a asociar de forma rápida maldad y enfermedad con veracidad, en una relación que simultáneamente se da como exoneración o como culpa. Podría decirse que el barón de Münchhausen no está encerrado en una cárcel por estafa porque está loco pero tampoco está encerrado en un manicomio porque está cuerdo, pero lo cierto es que debería estar encerrado en algún lugar.

Existe una tradición desafortunada en las ciencias médicas de nombrar incorrectamente síndromes, como llamar síndrome de Diógenes a la acumulación compulsiva. El síndrome de Münchhausen, según el CIE-10 (2000), se define como “Producción intencional o simulación de síntomas o incapacidades, físicas o psicológicas”, caracterizado porque “el enfermo finge síntomas de forma repetida sin razón aparente, incluso provocándose daño”. Se afirma que “la motivación es oscura y presumiblemente íntima, con el objetivo de adoptar el rol de enfermo”. Se considera que esta lectura es errónea, pero que este error es precisamente el punto al que se quiere llegar, porque el barón de Münchhausen justamente no cumple criterios para un síndrome de Münchausen en tanto que no está fingiendo. Se asoma entonces una situación problemática. ¿Por qué figuran “motivaciones oscuras” como descripción de un síndrome en un manual de medicina? Parece existir una posición moral disfrazada de una posición médica en la valoración de la verdad, siendo el cuerpo del paciente el testimonio que debe analizarse para encontrar la veracidad.

 

Verdad y Psiquiatría

 

Sería sensato decir que cuando un esquizofrénico dice que escucha voces que le dicen que el fin de los días se acerca y que su alma debe purgarse para no quemarse en el fuego eterno, no trata de engañar a nadie y no tiene mayor responsabilidad en lo que ocurre. Sin embargo, esto tampoco es cierto y es un escape de la responsabilidad fallido. Ambas cosas serán discutidas.

El dilema que representan los trastornos facticios para la medicina es ineludible. Frente a la dimensión de la gravedad de los mismos y de las diferencias entre varios tipos de actos engañosos se pronuncia suscintamente Baudrillard (1978) de la siguiente forma:

Disimular es fingir no tener lo que se tiene. Simular es fingir tener lo que no se tiene. Lo uno remite a una presencia, lo otro a una ausencia. Pero la cuestión es más complicada, puesto que simular no es fingir: “Aquel que finge una enfermedad puede sencillamente meterse en cama y hacer creer que está enfermo. Aquel que simula una enfermedad aparenta tener algunos síntomas de ella” (p. 8).

Lo que resulta problemático es que la simulación afecta gravemente el principio de realidad necesario para la práctica médica, pues “si cualquier síntoma puede ser «producido» y no se recibe ya como un hecho natural, toda enfermedad puede considerarse simulable y simulada y la medicina pierde entonces su sentido al no saber tratar más que las enfermedades «verdaderas» según sus causas objetivas” (pp. 9).

El trastorno facticio implica que quien finge no está enfermo de lo que finge, pero sí de trastorno facticio. Sin embargo, la persona no parece consciente de esta enfermedad ni quiere fingirla. ¿Cómo analizar esto? ¿Qué hace un médico con alguien que produce síntomas sin causa orgánica y no es consciente de una enfermedad mental? La psiquiatría tradicional apela al psicoanálisis, remitiendo el origen del síntoma al inconsciente.

Se dice que la motivación oscura guarda relación con querer asumir un rol de enfermo. Esto podría ser moralmente reprochable, pero ¿conoce la persona sus propios deseos? Williams señala que “nuestros anhelos y fantasías más profundos suponen contenidos lógicamente imposibles” y que “en el caso de los deseos inconscientes, éstos no pueden presentarse con ese grado de conciencia” (pp. 142). Esto nos lleva a una situación interesante, en la cual aquella persona cuya fantasía es adoptar un rol de enfermo y dirige sus esfuerzos para lograrlo no conoce su motivación y no parece susceptible al efecto del razonamiento lógico. ¿Podemos hablar de responsabilidad tan libremente como antes luego de conocer eso?

Williams no es psicoanalista, por lo que señala que la manifestación de fantasías inconscientes sólo puede perturbar la conducta a través de transformación simbólica, es decir, a través del lenguaje. La situación es aún más compleja cuando en efecto algunos cuadros mentales vienen con manifestaciones corporales típicas como, por ejemplo, la neurosis histérica que puede incluir parálisis, ceguera, mutismo, etc. El refugio en la idea de que la fantasía inconsciente realmente no es tan poderosa como para poder afectar lo corporal no es tan válido. Sin embargo, Williams (2006) hace una propuesta digna de consideración cuando afirma:

 

[…] aunque en algunas circunstancias podamos desear lo que es lógica o metafísicamente imposible, los efectos subversivos del deseo, ésos frente a los que la Precisión tiene que erigirse como una defensa, se presentan de manera más significativa con los deseos determinados y definidos, y los deseos definidos son los que brotan de alternativas bien definidas de lo real (p.143).

 

Esto, en apariencia, no es viable. La propuesta podría ser como decirle a un esquizofrénico en una crisis psicótica que si bien aceptamos que esté viendo a Satanás viniendo por su alma en el rincón de su cuarto no podemos aceptar que se lo tome en serio porque, si nos ponemos realistas y precisos ¿qué le hace pensar que Satanás, el rey del infierno, el ángel más bello de la Creación en persona, va a venir por alguien tan promedio como él?

 

Verdad y Personalidad

 

Cassam (2018) explica que la creencia de que solo somos responsables por lo voluntario es falsa. Ilustra este punto señalando que si bien nuestras creencias y emociones muchas veces no son voluntarias, aun así somos responsables de ellas y podemos ejercer un control evaluativo o gerencial sobre ellas, siendo el primero una reevaluación de las creencias que tenemos y el segundo una manipulación de un objeto para que se ajuste a nuestras creencias, como cambiar de lugar los muebles (p. 126). El problema viene cuando nos referimos a características de personalidad, en tanto que el control evaluativo no puede hacer cambios en rasgos de personalidad. Cassam pone como ejemplo que una persona de “mente cerrada” no puede pasar a ser de “mente abierta” voluntariamente. En consecuencia, sería difícil culpar a alguien de aquello sobre lo cual no tiene control alguno. En el mejor de los casos el sujeto debe ser consciente de sus defectos de carácter, el sujeto debe querer hacer algo al respecto de sus defectos y estos defectos deben ser susceptibles de modificación (p. 130).

¿Pero es realmente importante tener en cuenta el control sobre los rasgos de personalidad a la hora de hablar sobre responsabilidad? Cassam alude a Sher (pp. 127), quien refiere que la discusión sobre aquello de lo que se tiene control a la hora de determinar responsabilidades surge debido a dos intuiciones: que no es posible culpar a alguien por actos u omisiones sobre las cuales no tiene control y que no es posible culpar a alguien por defectos mentales o físicos. Sin embargo, considera que realmente no es necesario recurrir al control que el sujeto tenga para explicar estas intuiciones. Esta visión sobre los rasgos de personalidad como algo de lo que no se tiene control es más clara cuando se establece que el concepto de responsabilidad implica una causalidad sobre ellos, la cual no existe en tanto que no tenemos control sobre la formación de nuestros rasgos de personalidad, puesto que ésta se da en nuestra infancia y el control sobre ella implicaría “un grado de madurez y sofisticación que los niños no tienen” (p. 128).

Para Cassam (2018), lo que sí está en nuestro poder es lo que denomina “responsabilidad de revisión”, según la cual podemos revisar nuestros rasgos epistémicos y recae sobre nosotros la culpa cuando no lo hacemos. Para Williams, retomando lo mencionado anteriormente, “la persecución consciente de la verdad requiere resistirse a cosas como el autoengaño y el pensamiento desiderativo” (p. 129), por lo que aquel que se autoengaña incurre en una falta de prudencia epistémica.

 

Conclusiones

 

La relación entre responsabilidad y psicopatología es polémica. Una persona esquizofrénica en un brote psicótico no es responsable del origen de sus alucinaciones, pero sí de su falta de consciencia de enfermedad. Aquellos que aceptan su condición y se tratan tienen un mejor pronóstico. Del mismo modo, una persona con trastorno facticio no es responsable del origen de sus deseos inconscientes y requiere atención psiquiátrica. En ambos casos, no hay cuestiones morales inmediatas, pero suele ser el único foco de atención.

Se espera haber mostrado cómo pueden darse juicios diferentes en la determinación de responsabilidad en psicopatología que no aluden al control ejercido sobre el origen de los síntomas, así como no unen conceptos como maldad y enfermedad. Por último, se considera que la discusión filosófica sobre veracidad tiene implicaciones de importancia en asuntos legales, médicos y cotidianos, por lo que se hace necesario vincular otros interlocutores en estas conversaciones y hacer del discurso filosófico comprensible para todos.

 

Christian Duarte. Psicólogo clínico, magister en filosofía, ciclista aficionado, bartender profesional, criminal internacional.

 

Referencias:

• Arendt, H. (1999) Eichmann en Jerusalem. Barcelona: Libro de bolsillo.
• Baudrillard, J., Vicens, A., & Rovira, P. (1978). Cultura y simulacro (p. 7). Barcelona: Kairós.
• Cassam, Q. (2018). Vices of the Mind: From the Intellectual to the Political. Oxford University Press.
• Frankfurt, H. G. (2009). On bullshit. Princeton University Press.
• Raspe, R. E. (2017). The Adventures of Baron Munchausen. Aegitas.
• Williams, B., Álvarez, A. E., Orsi, R. (2006). Verdad y veracidad: una aproximación genealógica. Tusquets.
• World Health Organization. (2000). Guía de bolsillo de la clasificación CIE-10: clasificación de los trastornos mentales y del comportamiento.

 

Imagen tomada de historia.nationalgeographic.com e intervenida digitalmente.