«Somos animales especiales, sí, es cierto que no podemos volver a la jungla sin ropa, porque no vamos a durar un día, tampoco me parece razonable ser antivacunas, pero no podemos seguir creyendo que se puede trabajar todo el día, que está bien medicarnos todo el tiempo, que debemos mantenernos despiertos tomando café. Hay que meterle selva a las bibliotecas, hay que meterle el río al ayuntamiento, hay que dejar que la montaña nos atraviese. La revolución, lo pienso así, ya no puede centrarse en las ideologías, hay que dejar que la geografía se integre en el mapa político, que el mapa físico nos diga cómo realmente deben articularse los mapas políticos. Hay algo ahí que se nos olvidó.»

 

Entrevista a Cecilia Diana Aurenque. Por Diego Jadán-Heredia

 

Diana Aurenque Stephan es chilena, licenciada en Educación en Filosofía por la Universidad de Santiago (USACH), doctora en Filosofía por la Universidad de Friburgo, Alemania, y habilitada en ética médica (venia legendi) por la Universidad de Tubinga, del mismo país. Entre el 2011 y el 2014 fue profesora de jornada completa en el Instituto de Ética e Historia de la Medicina, de la Universidad de Tubinga, Alemania y entre el 2015 y el 2025 del Departamento de Filosofía de la USACH. Desde 2025 es profesora Asociada y directora del Centro de Estudios de Ética Aplicada (CEDEA) de la Facultad de Filosofía y Humanidades, de la Universidad de Chile (UCH). Asimismo, desde 2026 también es profesora de jornada completa en el Instituto de Ética e Historia de la Medicina de la Universidad de Tubinga, Alemania. Sus áreas de investigación incluyen: antropología filosófica, filosofía de la medicina, ética filosófica y ética médica. Es autora y co-editora de varios libros en alemán y en castellano, y ha escrito múltiples artículos en revistas especializadas nacionales e internacionales. También se ha esforzado en relevar la importancia de la filosofía en el debate público y de su pertinencia en diversos espacios y medios de comunicación. En Chile es panelista regular de Radio ADN, y ha sido columnista del diario La tercera, The Clinic y de Radio Sonar. Sus últimos libros son Animales enfermos. Filosofía como terapéutica (FCE 2022), ya en su cuarta impresión, y Animal ancestral. Hacia una política del amparo (Herder, 2023). Su último libro, Amoroso animal, aparecerá este 2026 por Penguin Random House.

 

Diego Jadán-Heredia: La filosofía occidental ha construido históricamente su noción de humanidad a partir de una separación tajante respecto de la naturaleza, una herencia que sigue operando incluso en discursos críticos contemporáneos, ¿crees que ese dualismo naturaleza/humanidad sigue estructurando nuestro modo de pensar, incluso cuando intentamos superarlo?

 Diana Aurenque: Muchas gracias por la invitación a conversar contigo, Diego. Efectivamente la filosofía occidental, en gran parte, se edifica como este intento de quedarse con la parte racional del ser humano y no con la parte «animal»; se queda con la parte política, el animal político; en otras palabras, la polis, ciudad, urbe, en contraposición con la naturaleza, el mundo natural, la selva. Entonces, la filosofía occidental presenta siempre esa tensión de que somos parte de la naturaleza, somos animales, pero de una u otra forma somos también algo excepcional, vinculado a lo divino, a lo racional, al logos.

Por otro lado, la naturaleza está sometida al cambio, al devenir, a lo que perece, a las pulsiones; así, todo lo que tiene que ver con el cuerpo, es lo imperfecto, lo no divino. Es fundamental, por ejemplo, lo que sucede con los conceptos. Los conceptos pueden trascender el tiempo, además los comprendemos; la idea de mesa, más allá del idioma que hablemos, la comprendemos todos. Esa cosa como eterna del concepto es lo que los filósofos amaban del ser humano, o lo que encontraban tan distintivo y distinto de la naturaleza y, en ese sentido, nos elevaba. Ahora, aunque esa pugna entre lo humano y la naturaleza se ha mantenido, por lo menos desde que en Occidente conocemos a Darwin, sabemos que, en realidad, el ser humano es una extensión gradual de otros compañeros mamíferos.

 

DJH: En el contexto de lo que algunos autores llaman Antropoceno, la noción de naturaleza parece desdibujarse, ya no como un “afuera” intacto, sino como algo profundamente intervenido. ¿Tiene sentido seguir hablando de naturaleza como una esfera distinta de lo humano, o el concepto mismo se ha vuelto problemático?

DA: En los debates que veo sobre el antropoceno en el fondo se discute si hemos llegado a un momento donde la naturaleza y nosotros estamos en peligro radical por el actuar humano; es la época en la que la naturaleza misma ya no puede regenerarse. Esto tiene que ver, precisamente, con esta idea de que en la filosofía occidental se trató de elevar al ser humano desde su parte racional en contraposición a la naturaleza. Me parece que esto también admite otra lectura. Es decir, todo lo terrible del ser humano -tratar de creerse divino, tan cultural, tan técnico, tan prometeico- se debe al haberse desentendido de la naturaleza; el ser humano en su alejarse de la naturaleza, la ha destruido cada vez más. Según esta visión mientras menos técnico ha sido el ser humano -considerando ciertas culturas ancestrales- la relación con su entorno ha sido más armónica. Hay casos donde esto es cierto, pero también se observan casos contrarios.

Honestamente, creo que el ser humano es una especie, un animal tan complejo y tan profundamente híbrido que la naturaleza representa para él un problema. Por poner un ejemplo, al animal humano le ha costado, históricamente, reproducirse, las mujeres, durante mucho tiempo, morían durante el parto; así, parece que no éramos una especie apta para reproducirse y, sin embargo, lo logramos a partir del control de la naturaleza, a partir de generar mecanismos de control de la reproducción, de antibióticos, de medicina, del control de enfermedades. Si no hubiéramos tenido esa posibilidad de intervenir en la naturaleza, no hubiéramos logrado evolucionar y sobrevivir. Es un milagro que hayamos sobrevivido, pero ¿es un milagro técnico, divino o humano? Realmente creo que es lo tercero, un milagro humano, en el sentido de que  aprendimos a cuidarnos entre nosotros, a colaborar. El que no es padre biológico, se hace cargo del hijo ajeno; la que no puede parir, ayuda a la parturienta, y estas acciones no son naturales, son puro amor. En la naturaleza la colaboración no se encuentra tanto.

Lo técnico, sí contribuye, pero no es tan distintivo del ser humano. Los animales también han generado herramientas para sobrevivir. La técnica siempre es ortopedia del sobrevivir. Lo que me parece interesante y distintivamente humano es que, siendo tan frágiles, pudimos evolucionar generando más mecanismos de cuidado, generamos moral, amor a los hijos, propios y ajenos. De pronto, los padres dejaron de ver amenazas para los hijos; imagínate, en la naturaleza los animales machos aniquilan a sus crías, pero el humano ha sido capaz de sublimar esas pequeñas envidias freudianas. Creo que todas esas cosas son las maravillas del ser humano. Nosotros somos lo que somos no por técnicos ni por lo natural sino por esa mezcla extraña que podríamos llamar razón afectiva, no la razón del cálculo.

 

DJH: Siguiendo tus reflexiones, la crisis ecológica suele presentarse como un problema técnico o ambiental, pero también parece poner en cuestión nuestra autocomprensión como especie. ¿Hasta qué punto la crisis ecológica es, en el fondo, una crisis del concepto moderno de humanidad?

DA: Cuando hablamos de crisis ecológica, debemos recordar que hablamos de ella desde los ochenta, el cambio climático, en cambio, es mucho más reciente. Quiero decir con esto que el problema de cómo hemos abusado de los recursos naturales, que hemos creado formas de vida destructivas se sabe en el norte y en el sur del mundo y a nadie le importó porque, de alguna forma, era el costo que debíamos pagar para poder tener un buen vivir. El problema es que, solo ahora, uno ve las consecuencias de esa mirada. Hoy, por ejemplo, en los fetos hay nanopartículas de plásticos, porque comemos basura; vemos a niños que muy tempranamente sienten ideaciones suicidas; niños que están con depresión en los países más ricos del planeta. Una cosa insólita. Aunque, por supuesto, hay hambrunas y mucha pobreza, nunca tuvimos, a nivel planetario, tanta tecnología, tanto acceso a bienes y servicios como hoy. Creo que la crisis ecológica tiene que ver muchísimo con estos fenómenos.

Hemos hecho del mundo de la vida una especie de vida en Marte, es decir, el mundo humano siempre ha sido una mezcla entre capas culturales, técnicas, simbólicas y naturales; pero pareciera ser que en el mundo contemporáneo -con tanta digitalidad, urbe, consumo, bien simbólico-, todo es tan representacional, pero no tiene ningún contenido, es nada. Es como vivir en la Matrix. Ciertamente, todo es significativo, todo tiene sentido; en la ciudad de Santiago, por ejemplo, veo los autos, las calles, los colegios, el mundo humano, el mundo de la urbe, todo tiene sentido, pero cuando tú has dejado de prestar atención al sol, cuando no escuchas al río, a los árboles, si el ser humano no tiene algún tipo de relación con estas cosas que son fuerzas más grandes, no por divinas, sino porque tienen su propio ritmo, entonces el mundo empieza a dejar de tener cierto peso propio. Si consideramos al sol, aparece y desaparece, regula nuestra melatonina, nuestro día y nuestra noche, nuestro ánimo, pero la ciudad de la luz está siempre ahí, y nuestros cuerpos no están ajustados a esas luces artificiales. Hemos generado formas de vida que olvidan nuestra necesidad y relación con la naturaleza. En definitiva, la crisis moderna con la naturaleza es más aguda.

Así que en esto de generar ciudades, cultura, técnica, necesitamos volver a aprender -si es que pensamos que hemos desaprendido- nuestra relación con la naturaleza, rearticular con ella. Somos animales especiales, sí, es cierto que no podemos volver a la jungla sin ropa, porque no vamos a durar un día, tampoco me parece razonable ser antivacunas, pero no podemos seguir creyendo que se puede trabajar todo el día, que está bien medicarnos todo el tiempo, que debemos mantenernos despiertos tomando café. Hay que meterle selva a las bibliotecas, hay que meterle el río al ayuntamiento, hay que dejar que la montaña nos atraviese. La revolución, lo pienso así, ya no puede centrarse en las ideologías, hay que dejar que la geografía se integre en el mapa político, que el mapa físico nos diga cómo realmente deben articularse los mapas políticos. Hay algo ahí que se nos olvidó.

 

DJH: En tu trabajo, la enfermedad aparece como una experiencia filosóficamente central para pensar lo humano. ¿Puede la vulnerabilidad corporal ser entendida como un punto de continuidad -más que de ruptura- entre humanidad y naturaleza?

DA: Sí, sin duda. El concepto de enfermedad lo tomo de Nietzsche, y me gusta porque si uno lo piensa en el tiempo moderno, pareciera que nadie quiere enfermar porque significa que uno no puede ser productivo. El sujeto del rendimiento -pienso en las ideas de Byung-Chul Han- es joven, bello, no se cansa. Estar enfermo representa lo contrario. Pero si uno piensa un poco más, el ser humano viene al mundo en una condición muy vulnerable. Los psicoanalistas dicen que venimos al mundo en una condición de premaduración. Tanta fragilidad estructural y necesidad con la que venimos al mundo significaría que nacemos enfermos; sin embargo, sin esta condición no habríamos generado una comunidad humana que no es rapaz, una comunidad con capacidad de ternura, de enternecerse.

 

DJH: La medicina moderna ha sido uno de los espacios privilegiados de intervención técnica sobre la naturaleza humana. ¿Cómo evalúas filosóficamente esa tensión entre cuidado, intervención y dominio de la naturaleza en la práctica médica?

DA: En realidad uno puede regresar a preguntas antiguas en relación con lo que quiere la medicina, sus metas; yo diría que la medicina se ha replanteado sus objetivos en la medida en que tiene nuevas posibilidades de saber, de hacer. La medicina de hoy es muy distinta a la medicina del siglo V antes de Cristo, donde, por ejemplo, la medicina hipocrática tenía mayor armonía con el ambiente. En cambio, la medicina científica como la conocemos hoy es muy reciente, tiene 200 años. Me refiero a que, muchas veces, cuando hablamos de la medicina creemos que solo existe una, la experimental, la que da remedios, la que no cuida a la persona sino al órgano.

Es cierto, la medicina ha llegado a ser demasiado determinista o reduccionista, funcionalista, muy del siglo XX, pero la medicina es algo más que eso. Si recordamos el juramento hipocrático, la medicina quiere ayudar al paciente, cuidar al que necesita de mí; es una ayuda distinta, más activa. Cuidar es acompañar. A veces, es cierto, la medicina no puede ni ayudar, ni cuidar, sino que tiene que retroceder y respetar la voluntad del paciente, y eso es algo que a los médicos les cuesta, porque una de las cosas que más quieren es salvar vidas y hay prácticas como el suicidio asistido, o la eutanasia, donde la voluntad debería siempre ser más respetada; o cuando, por ejemplo, uno dice que no quiere continuar ciertos tratamientos que a lo mejor son los recomendados, pero que exigen que uno pase mucho tiempo en el hospital, y el paciente prefiere estar en su casa, con su familia, y a lo mejor tener una expectativa de vida más corta. Estos temas son complejos.

Es decir, no creo que la medicina siempre quiera optimizarnos, es la sociedad la que lo quiere; la meta principal de la medicina es ayudar; en el fondo la medicina lo que quiere es ofrecer terapia.

 

DJH: En el debate actual conviven propuestas poshumanistas, nuevos materialismos y críticas al humanismo clásico, ¿cómo dialoga tu concepción de la animalidad humana con estas corrientes contemporáneas? Y otra pregunta vinculada con esta, ¿cómo llegas a una filosofía política?

DA: Mira, ahora va a aparecer mi último libro, se llama Amoroso Animal; este será el último de una trilogía que, en realidad, nunca pensé como tal [Diana se refiere a dos de sus obras anteriores: Animales enfermos. Filosofía como terapéutica (2022) y Animal ancestral. Hacia una política del amparo (2023)]. Partí de la enfermedad del animal, del individuo, de su fragilidad; luego exploré la parte del animal ancestral, o sea, hablé de su historicidad, los muertos, la comunidad, la magia, los ritos, en fin. Sentí, sin embargo, que me quedé corta en algunas cosas y tuve que volver a esto del amor y de la fragilidad, volver al cuerpo y cómo pensarlo más radicalmente. En el fondo, la idea es que el ser humano es un animal rarísimo, es transanimal porque es un animal que en la naturaleza no sobreviviría; al mismo tiempo, parecería que, si seguimos como vamos, tampoco nos va a ir muy bien. Estamos en un momento donde hasta retrocedemos. La idea de una nueva guerra mundial parecía imposible, lo mismo con el totalitarismo, el retroceso en derechos humanos, derechos de las mujeres; están pasando cosas muy extrañas. En este contexto creo que hay que repensar nuestros cuerpos, hay que volver a pensar mejor cómo hemos cooperado siempre como homo sapiens, y lo digo porque hay algo en esa historia que parece que no hemos visto bien.

Es cierto que en nuestra historia hay muchos momentos de guerras, de explotaciones, de colonialismo, de abuso, también es verdad que hubo grandes momentos en los que, espero que se me entienda, nos reconocimos. Y ahora parece que volvemos a separarnos, por lo tanto, hay que volver a buscar lo que nos une y creo que la respuesta está en nuestra fragilidad y nuestra disposición a colaborar. Y esto me parece muy importante porque estamos en un momento de antinatalismo. La mayoría de los más jóvenes no quieren tener hijos, no me refiero a que deban tenernos, yo misma no los tengo, pero hay pocas experiencias del criar juntos, del cuidar juntos, del aprender a entender la cantidad de compromisos que hay que hacer para estar en pareja; hay, en cambio, mucho individualismo, individualidad y libertades, que encuentro lindas por un lado, pero que son tremendamente egoístas.

Hay una especie de ilusión de la felicidad de vivir a través de la digitalidad, estoy pensando en el transhumanismo, lo que me parece ridículo; es necesario asumir nuestros cuerpos y nuestras libertades desde la cooperación y con actitudes distintas. Es decir, la maternidad y la paternidad, la posibilidad de cuidar a los hijos propios y a los ajenos deben ser vistas como valores maravillosos. Creo que este es el gran giro. Darnos cuenta de que el superhombre o la supermujer no es el que se queda eternamente libre sin vincularse a algo, es el que precisamente ama a lo otro, a lo ajeno, el que no se ata necesariamente a su propia biología o al eterno presente.

 

DJH: Tu has defendido una filosofía que interviene en el espacio público y no solo en la academia, de hecho, esa es una de las razones por las que eres parte de nuestra filosofía mundana. ¿Por qué consideras que la reflexión sobre naturaleza y humanidad debe ser una discusión públicamente compartida?

 DA: Porque creo que es preocupante que no pensemos entre todos cómo vivimos, cómo nos organizamos y seguimos viviendo bajo formas que se están diluyendo y cayendo. No somos muy conscientes de cuál es nuestro rol, nuestra importancia. Si bien nuestra vida es apenas un granito en el contexto planetario universal, pero para nosotros somos todo. Creo que es muy importante pensar sobre nuestra condición difícil, existencial, porque no es única, es la que nos pasa a todos y entre todos podemos también disfrutar de esta tragedia y hacerla más bonita juntos. Pensar en comunidad sobre nuestra tragedia existencial nos permite llevarla mejor, con más humor incluso. En ese sentido, tiene algo terapéutico esto de hacer filosofía como política pública, porque así nos organizamos mejor, y así también los que hacen política no son tan especiales, son terapeutas de la vida al igual que los filósofos.

 

DJH: Todo recorrido intelectual implica desplazamientos y revisiones. ¿Has cambiado tu manera de entender la naturaleza a lo largo de tu trayectoria filosófica?

DA: Sí, ha cambiado de varias formas. Primero, cuando recién empecé a estudiar filosofía pensaba que la naturaleza era una cosa lejana, un bien estético; en primer año creía en los griegos y en lo de la razón y su eternidad, pero, en realidad, no entendía nada, ni qué era la naturaleza, ni qué era la razón, ni nada. Luego pasé a idealizar la naturaleza; esta cosa de que es sabia, perfecta, sabe mejor que yo. Luego de aquellas concepciones, llegué a la idea de que la naturaleza tiene formas, una racionalidad en su subsistir, un movimiento propio, pero no tiene un fin determinado, tiene su propio ritmo, pero no tiene una perfección interna o un fin en sí mismo, como decían los griegos. Lo que he aprendido se relaciona con teorías evolutivas; quiero decir que pienso que la naturaleza experimenta formas, es el juego de la vida y eso, por cierto, va más allá del bien y el mal, la naturaleza no tiene moralidad, solo busca formas de manifestación.

 

DJH: Las tradiciones filosóficas ofrecen herramientas muy diversas para abordar los temas que hemos abordado en esta entrevista. ¿Qué autores o corrientes te parecen especialmente lúcidos, clásicos o contemporáneos?

DA: Para mí es fundamental Peter Sloterdijk, tiene tantas pequeñas conferencias que son maravillosas; por ejemplo, Sobre la mejora de la Buena Nueva. El quinto Evangelio según Nietzsche (2000) y En el mismo barco (1993). Últimamente, he vuelto a leer pensadores y pensadoras místicas para poder entender la situación que vivían; por ejemplo, Hildegarda von Bingen, una mística alemana que tiene una relación con Dios, pero que también es feminista; me parece muy interesante. Siempre estoy leyendo a Nietzsche, creo que son tiempos donde hay que volver a él, sobre todo Así habó Zaratustra (1883). Empecé a leer Elementos de la filosofía del derecho de Hegel (1820), ¡es mi primera vez con Hegel!, en particular sobre su concepción del matrimonio como garante institucional del amor. Y un texto también de filosofía del derecho de los sesenta del alemán Ernst-Wolfgang Böckenförde, juez y abogado constitucional, que señaló una paradoja o dilema que me parece que no hemos pensado hasta el fondo, la idea de que «el estado secular liberal se funda en premisas que no puede garantizar por sí mismo».En fin, mucho habría que decir sobre el tema.

 

DJH: Y, de pronto, algo de música, ¿qué nos recomiendas?

DA: Qué interesante, he estado escuchando una banda alemana que se llama Tocotronic. Tienen una canción que se llama «Pure Vernunft darf niemals siegen», algo así como la pura razón jamás debe ganar; una locura, es como una crítica a Kant, a la idea de los grandes relatos que se han caído. Uno podría decir que necesitamos nuevas mentiras, nuevas verdades que nos cohesionen.