El indio indefenso: paternalismo colonial en Quito del siglo XVI

Por: Marco Ambrosi de la Cadena

 

Por ello, el discurso condescendiente no fue contradictor del proyecto imperial, al contrario, el argumento de la supuesta inferioridad e indefensión fue aprovechado para profundizar el dominio colonial sobre los pueblos indígenas.

 

 

Nos han dicho siempre, desde los libros de la escuela, que la denominación de ‘indios’ aplicaba a todas las poblaciones ancestrales del Nuevo Mundo, fue resultado de la creencia errónea de Cristóbal Colón de haber llegado a las Indias Orientales. Sin embargo, esa es solo una parte de la historia porque la definición del “indio colonial” nunca fue definitiva y, al contrario, era el resultado de una permanente discusión y negociación entre códigos y actores españoles e indígenas (Ramos & Yannakakis, 2014). En ese sentido, el término indio, más que un ‘identificador’ o un ‘diferenciador’ fue un ‘significante’ fundamental para la configuración del régimen colonial en América. Por eso, a lo largo de todo el periodo colonial, existió un continuo debate sobre la ‘naturaleza del indio’ y la definición de sus cualidades, características, y potencialidades, siempre en relación con el régimen colonial. Así, en esta ocasión, pretendemos revisar brevemente algunos elementos de dicho debate en el siglo XVI, con particular énfasis, en la postura del obispado de Quito y su sínodo de 1570, instancia que será fundamental para la historia de la región.

Ahora bien, la Real Audiencia de Quito, en tanto que jurisdicción de ultramar, fue creada en 1563 por el rey Felipe II, siendo formalmente establecida en 1564 con Hernando de Santillán como su primer presidente (González Suárez, 1970; Velasco, 1941). Como sabemos y con mucho ‘dolor pseudo patriótico’ recordamos, la Audiencia incluía territorios de los actuales Ecuador, Perú, y Colombia, abarcando una vasta diversidad de culturas que incluían Otavalos, Kañaris, Puruhaes, Salasacas, Quillacingas, Pastos, Caranquis, Huancavilcas, Manteños, Paltas, Saraguros, Shuaras, entre otros pueblos ancestrales. Todos ellos fueron colonizados, resignificados, y homogenizados bajo la etiqueta de ‘indios’, apuntando a eliminar sistemáticamente sus significados, códigos, y expresiones culturales. Objetivo que, ventajosamente, el régimen colonial nunca conseguirá.

Es evidente que, en la sociedad colonial el término indio, incluso en su uso cotidiano y coloquial, nunca fue, exclusivamente, un gentilicio para la población autóctona del Nuevo Mundo. Desde sus inicios, fue un término con una profunda carga teórica e ideológica, influenciada por el Cristianismo, Aristotelismo, y filosofía escolástica de la época. En este contexto, a consecuencia de la brutal violencia de la conquista y las condiciones deplorables de la población indígena en el siglo XVI, en el debate por la definición del indio, tomó fuerza el Humanismo Cristiano promovido por las órdenes mendicantes. Esta corriente promulgaba ideales como la dignidad humana, paz, dominio moderado, y el auto-control (Southern, 1970), mismos que fueron determinantes en la creación del “Derecho Indiano” que buscó asegurar condiciones de vida mínimas para los pueblos indígenas. Este pensamiento, por ejemplo, se hizo presente en las irresueltas Controversias entre Las Casas y Sepúlveda en 1550 y 1551, mismas que sentaron un importante precedente en la legislación y discusión político-filosófica referente a los indios.

Pero ¿qué se entendía por el término indio en el contexto social de Quito del siglo XVI? En primer lugar, es importante indicar que, el debate sobre la naturaleza del indio tuvo lugar muy temprano en la Audiencia de Quito. La primera ocasión que existió una discusión institucional sobre el tema fue en 1570 durante el Primer Sínodo Quitense, cuyas constituciones caracterizan a los indios como: “plantas que se plantan en la casa de Dios porque son cogollos muy tiernos que se deben criar como dice el apóstol con mantenimiento tierno de niños (AGI, PATRONATO,189,R.40; v.11). Además, como resultado de esta condición delicada de los indios y del relativo fracaso de la evangelización indígena hasta entonces, el sínodo ordenó a sus sacerdotes a exhibir un estilo de vida ejemplar para conducir a los nativos al modelo de vida cristiano porque “porque los yndios no tienen otra escritura de que aprender sino la predicación y buen exemplo de los sacerdotes” (Ibidem). Esta declaración, que podría parecer desinteresada y piadosa, en realidad, retrataba al indio como un “cogollo”, un ser con una limitada capacidad discursiva e intelectual. Una condición natural que obligaba a los religiosos a ejercer un cuidado “tierno” sobre los indios, para que éstos puedan dejar atrás su estado infantil. En esa misma línea, el sínodo resolvió también exigir a los religiosos el conocimiento de la “lengua general del inga para que entiendan los yndios y los yndios se entiendan con los sacerdotes” (Ibidem). Caso contrario, un comportamiento excesivo de los religiosos y una incomprensión de la doctrina por parte de los sujetos a convertir, podía significar la perdición del ánima de los indios.

Esta idea del indio como una persona delicada y necesitada no fue una invención de la iglesia de Quito. Era una definición ampliamente difundida en el continente en dicho periodo, que echaba mano de conceptos y elementos del hegemónico Aristotelismo escolástico de la época. Por ejemplo, la comparación que realiza el sínodo entre el indio y la planta es una clara referencia al concepto del ‘alma vegetativa’ de Aristóteles, mismo que era bien conocido por los miembros del conclave. De acuerdo con la teoría aristotélica (véase de An II-III) existen tres facultades del alma: movimiento, sensibilidad, e intelecto (de An.II.2, I3a23), las cuales están presentes en diferentes niveles en plantas, animales, y seres humanos[1]. En el caso de los humanos para Aristóteles, tanto el alma como la razón están presentes en todos los individuos, pero en diferentes grados (Pol.I.13, 1260a12-17). Por ejemplo, amos y esclavos tienen distintas virtudes porque sus facultades racionales presentan distintos niveles. Así, por extensión, el sínodo de Quito sostenía que entre españoles e indios las facultades racionales tenían grados distintos, e incluso al ser comparados con las plantas, los nativos estaban más cercanos a la naturaleza que a la civilidad. Las Constituciones Sinodales de 1570 afirmaban, por lo tanto, que los indios carecían o eran deficientes en ciertas facultades racionales del alma. Por ello, enfatizaba la falta de escritura alfabética – una parte constitutiva de la facultad discursiva del alma – en las poblaciones indígenas, como argumento de su supuesta inferioridad.

A partir del sínodo de 1570, esta idea del indio como un ser vulnerable y necesitado fue predominante en las esferas eclesiásticas e intelectuales del Quito colonial del siglo XVI, dando paso a una ‘paternalismo condescendiente’ hacia a los indígenas. Esta posición se caracterizó por un dualismo, por una parte, existían verdaderamente religiosos interesados en mejorar las condiciones de los indios y reclamar por su libertad. Por otra parte, la creencia de que los indios eran efectivamente indefensos e inferiores se diseminó justificando su condición y sujeción en todas los ámbitos sociales. En este contexto, finalmente, la iglesia de Quito asumió al indio como insuficiente, pobre, y desamparado quien, a consecuencia de su naturaleza inferior, era víctima de ofensas, abusos y castigos excesivos por parte de los colonizadores. Es decir, el ‘natural’ era culpable de su posición de sumisión y explotación.

De esta forma, el paternalismo condescendiente de la iglesia, no fue contradictorio al régimen colonial y, más bien, fue conveniente para justificar la conversión masiva, la urbanización indígena, la ‘pacificación’ de los pueblos no conquistados, y el abusivo régimen de trabajo. Incluso, el proyecto colonial, buscó legitimarse echando mano de dicha posición condescendiente creando, en nombre de la protección indígena, un doble sistema de justicia, el denominado ‘régimen de las dos repúblicas’ “para questos yndios empiecen a tener pulicía” (AGI, QUITO,76, N.10; r. 5). Este sistema otorgaba una jurisdicción propia a los indios para su protección, creando cargos específicos como: alcaldes de indios, protectores de indios, regidores, notarios y alguaciles quienes incluso tenían potestad para resolver crímenes y delitos menores de los indios. Sin embargo, la “vara de la justicia” seguía a cargo de jueces y oficiales españoles que administraban la polis.

Igualmente, so pretexto de prevenir abusos, molestias, alzamientos, y la adquisición de malos hábitos y “avidez”, los indios fueron aislados de españoles, mestizos, negros, yanaconas y ladinos, quienes eran una peste y muy perjudiciales para el crecimiento espiritual de los indios (AGI, QUITO,76,N.10; 5). Entonces, se promovió la creación de doctrinas – equivalentes a las actuales parroquias – entendidas como pueblos exclusivamente de naturales, supuestamente, para la protección indígena. Sin embargo, la fundación de los “pueblos de indios”, muchas veces sobre asentamientos ancestrales, resultó la estrategia más efectiva para facilitar la evangelización, la explotación laboral, y el desarrollo de las tierras productivas en el interior andino (véase Guerra Moscoso, 2008; Lavallé, 1982; Poloni-Simard, 2006; Pratt, 2008).

Por otra parte, hay quienes defienden la posición condescendiente del siglo XVI como una preocupación de la iglesia de Quito por proteger a los indios (Bravo Cisneros, 1994). Pero, en realidad, dicha postura fue compatible y conveniente para el proyecto imperial que requería de un “concepto real” del indio, no uno resultado de la equivocación de Colón, una noción que sea compatible con el Cristianismo, la conquista, y la colonización (O’Gorman, 1979; Ortega y Medina, 1987). Debemos recordar que el discurso paternalista de la iglesia americana del siglo XVI nunca rechazó la sujeción del indio al poder español, basta recordar el caso del mismísimo Bartolomé de las Casas (véase Ambrosi De la Cadena, 2023). Por ejemplo, en Quito el archidiácono Francisco Galavís, cercano al obispo Pedro Peña de Montenegro organizador del sínodo de 1570. Escribía en 1577 un carta al rey Felipe II afirmando que los indios “deben entender” – por el bien de su conversión y policía – que “lo espiritual” pertenece al estado eclesiástico que provee la doctrina, mientras que “lo seglar” representado por la corona es responsable por sus cuerpos y bienes (AGI, QUITO,80,N.10; f.15, r.7). Es decir, la protección indígena implicaba para los indios un omnicomprensivo dominio eclesiástico y político que los colocaba en una situación de sujeción y sumisión, misma que a su vez justificaba la violencia simbólica, epistémica e incluso física de la colonización.

Además, el discurso condescendiente tenía una contraparte visual, el indio americano era simbolizado con rasgos europeos, propios de los cuentos medievales y renacentistas, antes que con caracteres americanos (Bartra, 1998). Desde el siglo XVI, el indígena americano viene personificado como un “salvaje emplumado” cuyo “estado natural” representaba su falta de potestas, es decir, la capacidad de gobernar y autogobernarse (Bustamante, 2017). Esta noción fue difundida a través de múltiples expresiones, entre ellas, una de las más comunes fue la imagen del indio como un niño emplumado e indefenso que busca protección y guía de un religioso. Por ejemplo, una de las estatuas del siglo XVIII de la Iglesia Catedral de las Fuerzas Armadas de Madrid, representa a Toribio Alfonso de Mogrovejo, misionero español y arzobispo de Lima del siglo XVI (Imagen 1). Esta pieza es una exaltación, precisamente, de las cualidades infantiles atribuidas al indio: pasividad, indefensión, delicadeza, simplicidad, inocencia, etc., que se manifiestan en las miradas cabizbajas y las posiciones reclinadas y venerantes de los niños, quienes buscan protección y guía espiritual en el sacerdote por medio de la conversión, indicativo además de sumisión y aceptación del poder real y eclesiástico.

 

Imagen 1: Estatua de Toribio Alfonso de Mogrovejo del siglo XVIII

Artista: Desconocido

Fotografía: Ambrosi De la Cadena, Marco

En conclusión, podemos afirmar que el paternalismo condescendiente de la iglesia de Quito del siglo XVI, y en todo el continente, fue una respuesta de parte de varios religiosos y oficiales reales ante la violencia brutal de la conquista y la colonización temprana. Fue un reclamo para mejorar las insostenibles condiciones de vida de los indios quienes, ya en el siglo XVI, sufrían una debacle demográfica. Precisamente, esta situación era preocupante incluso para el régimen colonial porque comprometía el sustento de la fuerza de trabajo y la extracción de recursos en los nuevos territorios. Por ello, el discurso condescendiente no fue contradictor del proyecto imperial, al contrario, el argumento de la supuesta inferioridad e indefensión fue aprovechado para profundizar el dominio colonial sobre los pueblos indígenas. Es más, podemos afirmar que dicha posición paternalista, fue el resultado de un periodo de legitimación imperial en el Nuevo Mundo, ya que era necesario estabilizar el nuevo régimen socio-productivo sin que ello implique un colapso socio-demográfico. La colonización debía ser sostenible en el tiempo garantizando condiciones de reproducción de la fuerza de trabajo y de los mismos códigos coloniales. En ese sentido, la idea de un indio indefenso y necesitado no hacía más que justificar y avalar la evangelización forzosa y la colonización agresiva de los pueblos indígenas. Finalmente, esta imagen condescendiente del indio se mantendrá durante todo el periodo colonial, aunque existirán diversas corrientes que implicaban, igualmente, una sujeción del indígena al dominio colonial y eclesiástico.

 

Marco Ambrosi de la Cadena

 

Bibliografía

Fuentes manuscritas

Archivo General de Indias (AGI)

• PATRONATO,189,R.40
• QUITO,76,N.10
• QUITO,80,N.10

 

Fuentes impresas

• Ambrosi De la Cadena, M. (2023). Cumaná y Bartolomé de las Casas: El aristotelismo en el Nuevo Mundo. Classica Boliviana Revista de la Sociedad Boliviana de Estudios Clásicos, XII, 71–92.
• Bartra, R. (1998). El salvaje en el espejo (Second Edition). Mexico: Ediciones Era.
• Bravo Cisneros, J. (1994). La diócesis de Quito en el siglo XVI. Universidad de Navarra, Navarra.
• Bustamante, J. (2017). La invención del Indio americano y su imagen: Cuatro arquetipos entre la percepción y la acción política. Nuevo Mundo, Mundos Nuevos, Online. https://doi.org/10.4000/nuevomundo.71834
• Guerra Moscoso, S. (2008). La disputa por el control de las doctrinas en la Real Audiencia de Quito: Un estudio microhistórico sobre la tensión entre y dentro del Estado, la Iglesia y las redes de poder local, Guano, siglo XVIII. Universitat Jaume I, Castellón.
• Lavallé, B. (1982). Las doctrinas de indígenas como núcleos de explotación colonial (siglos XVI-XVII). Allpanchis, 19, 151–171.
• O’Gorman, E. (1979). Sobre la naturaleza bestial del indio Americano. Thesis. Nueva Revista de Filosofía y Letras, 1, 7–20.
• Ortega y Medina, J. (1987). Imagología del bueno y del mal salvaje. Mexico: Universidad Nacional Autónoma de México.
• Poloni-Simard, J. (2006). El Mosaico Indígena. Movilividad, estratificación social y mestizaje en el corregimiento de Cuenca (Ecuador) del siglo XVI al XVIII. Quito: Abya Yala.
• Pratt, M. L. (2008). Imperial Eyes. Travel writing and transculturation. New York: Routledge: Taylor and Francis Group.
• Ramos, G., & Yannakakis, Y. (2014). Introduction. En G. Ramos & Y. Yannakakis (Eds.), Indigenous Intellectuals. Knowledge, Power, and Colonial Culture in Mexico and the Andes (pp. 1–17). Durham & London: Duke University Press.
• Southern, R. W. (1970). Medieval Humanism and Other Studies. New York: Harper & Row.

Notas

[1] Por ello, se habla de tres tipos de alma en la teoría aristotélica: vegetativa, animal, y racional.