La filosofía ya no puede permanecer aislada (Parte II)

Pedro Jimenez-Pacheco.

 

Es igualmente revelador, aún hacia finales de los años 50, lo brumosa que era su intuición o consciencia acerca de la poderosa acogida que llego a tener –durante la década de los 60– el primer volumen de su Crítica de la vida cotidiana, en una generación de jóvenes en Europa que estuvieron dispuestos a transformarla.

 

En esta segunda entrega de la traducción de la autobiografía de Henri Lefebvre, su protagonista se deja llevar por sus preocupaciones acerca de la filosofía y los problemas filosóficos en general, y una filosofía marxista en particular. Se deja ver a un filósofo que se ve a sí mismo como un filósofo revolucionario e inconforme, en un ambiente de fatiga y hostilidad dogmática, mientras sus deseos y preocupaciones lo dominan hasta rebasar los límites de la filosofía especializada, dejando libres y abiertos los retazos de sus ideas previas sobre la individualidad, la alienación o la conciencia privada. Si por un lado le seduce la praxis y la acción, por el otro, desconfía de los hombres de acción. Es igualmente revelador, aún hacia finales de los años 50, lo brumosa que era su intuición o consciencia acerca de la poderosa acogida que llego a tener –durante la década de los 60– el primer volumen de su Crítica de la vida cotidiana, en una generación de jóvenes en Europa que estuvieron dispuestos a transformarla.

 

Segunda parte: la filosofía ya no puede permanecer aislada

 

Para continuar. Empecé con estudios científicos (preparación para el examen de ingreso en una grande école) que fueron interrumpidos por enfermedad. Luego, un gran pensador católico, Maurice Blondel en Aix-en-Provence, y más tarde Léon Brunschwig en París, serían para mí maestros hacia quienes pronto mostré una extrema ingratitud. Su “teoría de la acción” me ahogaba por su estrechez: era estrictamente conformista por un lado y padecía de intelectualismo por otro.

 

En un impulso inicial (ligado al fracaso de un primer amor; a propósito del cual no diré nada aquí por falta de espacio, cuántas mujeres he amado, cuántos hijos y cuántos amantes he tenido), abandoné al mismo tiempo, tanto la religión como el racionalismo clásico. Entonces imaginé un esbozo, una primera versión (prematura e incompleta) del existencialismo, ligado a la exploración sistemática del “otro”, no sólo desde el concepto sino en la vida, en la percepción, en la imaginación y lo posible. Esta determinación filosófica del ‘otro’ condujo a la teoría de la alienación, que me llevó a estudiar a Hegel y Marx, a considerar históricamente la filosofía y la reflexión, a vincular el pensamiento filosófico con cuestiones relativas a la justicia, la libertad y la verdad en la existencia social. Decidí, en ese momento, vivir la vida proletaria y trabajar manualmente. Lo cual hice durante varios meses (¿tiempo perdido o no? Todavía me hago esa pregunta).

 

Este periodo vio el surgimiento de un grupo de jóvenes filósofos que se formaron espontáneamente en torno a temas de investigación análogos, entre ellos Georges Politzer, Georges Friedmann, Pierre Morhange, Norbert Guterman, etc. (También fue testigo de la irrupción del surrealismo).

 

Cuando me hice marxista y miembro del Partido Comunista Francés (PCF), hace casi treinta años, había cierta idea predominante, a la vez estrecha y no expresada (lo que no se dice es generalmente más asfixiante que lo que se dice). Se pensaba que el marxismo era reducible a la economía política. Esta idea, por otra parte, representó un paso adelante en relación con el período anterior, que había reducido el marxismo, al menos en Francia, simplemente, a una postura política, externa a la ciencia, y revestida, más o menos bien, de justificaciones filosóficas. Este economicismo latente no era menos estrecho y asfixiante (en su nombre, Georges Politzer abandonó su trabajo psicológico y concibió la filosofía como una mera introducción a la ciencia económica, una especie de propedéutica). Fue necesaria una lucha clandestina para obtener el reconocimiento de la filosofía marxista y sus conceptos, para que se reconociera que La Filosofía, como tal, no fue superada y liquidada bruscamente. Esta lucha continúa hoy.

 

Una vez que la filosofía fue más o menos readmitida en el marxismo oficial, la gente se propuso simplificarla y esquematizarla, reducirla a una serie de afirmaciones dogmáticas (un dogmatismo que, cada vez más consciente y táctico, y comprendiendo los inconvenientes y la mala reputación del dogmatismo, ha aprendido recientemente a cubrirse con afirmaciones externas y violentamente anti dogmáticas, transformándose en “ultra dogmatismo”). Así pues, era necesario, y sigue siéndolo, luchar por el reconocimiento de la existencia de problemas filosóficos (por la aceptación del hecho de que el “problema filosófico” no es un rompecabezas para intelectos particularmente complicados, un enigma gratuito resuelto hace mucho tiempo por hombres de acción práctica y trabajo manual).

 

¡Qué espantosa pérdida de tiempo y esfuerzo! Ante la historia, esta época aparecerá tal vez atormentada por pasiones y ambiciones grandiosas seguidas de fracasos conmensurables, como el más terrible despilfarro de hombres, tesoros, ideas, en una extraordinaria condensación del devenir histórico.

 

Hasta 1947 no pude publicar un estudio sobre las categorías de la lógica formal y la lógica dialéctica, elaborado (básicamente a nivel pedagógico) a partir de notas acumuladas a lo largo de veinte años. Se trataba del primer volumen de una serie anunciada, que debía explorar la totalidad de los problemas filosóficos. El segundo volumen, dedicado a la metodología (y en particular al método matemático), debía aparecer en 1949; ya había sido mecanografiado, y las pruebas corregidas. Pero no apareció. Entretanto, la coyuntura había cambiado; nos encontrábamos en el período de la guerra fría, y el «zhdanovismo» hacía estragos, transponiendo brutalmente la situación política al lenguaje de la ideología en el frente cultural. La «ciencia proletaria» se oponía a la «ciencia burguesa». Se me criticaba por no buscar una nueva lógica (proletaria, socialista) y retomar la vieja lógica ligada a la metafísica y a las superestructuras de las sociedades muertas. Lo que se buscaba eran obras sobre luchas, útiles para los militantes, que marcaran una ruptura absoluta entre lo nuevo y lo viejo, el marxismo y lo que le había precedido, el campo socialista y el del capitalismo, etc.

 

Las posteriores rectificaciones hechas a esta actitud imbécil teorizada por los paleomarxistas (como Jean Kanapa[1], cuyo nombre seguirá siendo el símbolo y el nombre común de esta especie) no lograron evitar el brutal resultado. Mi trabajo filosófico –como lógico– se había interrumpido y roto. Nunca he podido reanudarlo. Otra anécdota. En 1946 publiqué un volumen titulado Critique de la vie quotidienne, organizado en torno a la noción de alienación, la cual era considerada concreta, práctica y viva, porque ere experimentada.

 

Este libro tuvo una fría recepción. Por el lado académico, parece que la aversión se centró en esta forma de aplicar a la realidad una noción filosófica oscura y profunda, aunque respetable en el plano especulativo. Del lado marxista, se suponía que había dicho que el proletariado, como clase dominante que dirige la nación, ya no entraba en la categoría de alienación. (Los mismos «marxistas», unos años más tarde, tuvieron que lanzarse de cabeza a la teoría de la pauperización, ¡como si pudiera haber pauperización sin alienación, y viceversa! Lo que implica que acepto la pauperización, aunque no en la forma en que se ha impuesto sin pruebas serias. Según la forma que se le ha dado, la tesis no es ni verdadera ni falsa). También se objetó, sin indulgencia, que los filósofos soviéticos rechazaran la noción de alienación como concepto filosófico, a pesar de su origen en Hegel, Feuerbach y las obras del joven Marx. ¿Cómo podía haber alienación económica, social, política e ideológica del hombre en la sociedad socialista?

 

Desde entonces, se ha estado gestando una gran disputa en torno al concepto de alienación, su lugar, su verdad y su valor, su papel en la formación del marxismo y su significado real. Esta disputa latente aún no ha estallado, la discusión aún no es explícita. Ni entre los marxistas ni entre los «otros». Deseo ardientemente que estalle. Y por eso todavía no he publicado el segundo volumen de mi Critique de la vie quotidienne[2].

 

Figura 1. Recorte de una de las publicaciones sobre la conciencia privada de HL Fuente: Parallèle 50 (1958, 28 de diciembre)

 

En un armario, en la parte trasera de una antigua casa de provincia, guardo aún decenas de cuadernos sobre la historia de la individualidad. Triple historia: conceptos y representaciones, documentos literarios y de otro tipo, relacionados con la vida real, y la vida real con su base económica y sus formas de relación social. El título: La conscience privée. Nada ha aparecido, salvo algunos artículos en un semanario hoy olvidado (Parallèle 50) (Figura 1). ¿Por qué? Desánimo, lasitud, lo reconozco. Incertidumbre ante la enormidad de la tarea y las notas dispersas, el material en estado bruto (este trabajo se realizó entre 1936 y 1939). Incertidumbre respecto a la finalidad y eficacia del resultado.

 

Y así me encuentro hoy, filósofo marxista, filósofo inconformista en todos los sentidos, filósofo revolucionario (al menos eso pretendo), ante el amargo hecho de que en lugar del cuerpo de una obra tengo ensayos discontinuos e interrumpidos. Fragmentos.

 

Debo añadir, de entrada, que yo tengo la culpa de esto. No estoy del todo convencido (y esto va de la mano de una profunda crisis de la filosofía) de que la expresión filosófica esté viva hoy. Defiendo la filosofía sin ocultar que la poesía, el teatro o la novela, tienen más efectos. Sin contar, por supuesto, la acción. –Y, sin embargo, he experimentado, de maneras incontables, el lado intratable de los llamados hombres de acción, con su desconfianza hacia la filosofía y los filósofos: por su naturaleza, inevitablemente, hipercríticos, y por tanto indisciplinados–. El filósofo ya no puede permanecer aislado ni aislar sus investigaciones. Pero entonces, el campo de sus investigaciones corre el riesgo de extenderse indefinidamente y fragmentarse, o desaparecer.

 

Aquí es donde un elemento muy individual se introdujo en mi trabajo como filósofo. Sucedió que nací del encuentro entre un funcionario volteriano[3] bastante desarraigado y una madre pirenaica[4] católica hasta el fanatismo o el jansenismo[5]. De ahí un conflicto inicial. Me llevó mucho tiempo –porque me rebelé contra su fe– comprender lo que le debía a la región natal de mi madre, la terquedad y dureza pirenaicas, la exaltación secreta y el humor socarrón de esta región, su inflexible tradición independentista que la convirtió en la cuna de tantas herejías, así como de un fanatismo ortodoxo. Entonces quise erigir un monumento a la gloria de esta patria. En lugar de escribir una tesis de filosofía sobre un problema filosófico, escribí una historia del campesinado pirenaico. Un proyecto aberrante para un filósofo: el trabajo de un historiador, geógrafo, o sociólogo. Una tarea difícil en la intersección de varias «especialidades». Intenté extender esta investigación a sus implicaciones más amplias: las condiciones históricas y sociales de las herejías en las comunidades campesinas y su descendencia, la contribución a la civilización del contacto directo entre el hombre y la tierra, la relación directa entre las personas en las comunidades arcaicas y sus extensiones. Por si fuera poco, en tres cuartas partes del mundo la cuestión agraria sigue siendo fundamental; siendo en todas partes un escollo para el marxismo y los regímenes políticos inspirados en él.

 

Esta investigación me llevó a estudiar a Rabelais y Pascal, así como la teoría de la renta y la cuestión agraria en China y Yugoslavia. No hace falta decir que a mis mejores amigos se les escapó el vínculo entre estas temáticas de estudio, así como la «razón» de estas iniciativas. En este sentido, incluso el esbozo de una autobiografía es un regalo del cielo para mí.

 

Y así, llego paso a paso, por análisis más que por narración (¡ya que necesitaría tantas páginas!), a una contradicción fundamental. No es personal, aunque es cierto que la llevo profundamente. En este sentido, tiene un interés más amplio que el de un relato biográfico individual.

 

Pedro Jiménez-Pacheco. Activista por la rebelión del espacio vivido, Arquitecto (UCuenca), Doctor cum laude en Teoría Urbana (Barcelona Tech-UPC). Coordinador de Investigación y profesor de la Facultad de Arquitectura de la Universidad de Cuenca, Director de la Revista científica Estoa. Investigador en CITMOV, miembro de diversas redes y comités científicos nacionales e internacionales.

 

Notas: 

[1] Jean Kanapa (1921-1978) fue un intelectual y líder del Partido Comunista Francés (PCF). Fue el primer editor en jefe de La Nouvelle Critique, revista creada por el PCF, desde 1948 hasta 1959, año en que se convirtió en miembro del Comité Central del Partido.

[2] El segundo tomo de Critique de la vie quotidienne: Fondements d’une sociologie de la quotidienneté se publicó en 1961, allí, HL dedicó varias páginas a la categoría específica de alienación.

[3] RAE: Que manifiesta incredulidad o impiedad cínica y burlona.

[4] RAE: Natural de los montes Pirineos o que habita en ellos.

[5] RAE: Doctrina que exageraba las ideas de san Agustín acerca de la influencia de la gracia divina para obrar el bien, con mengua de la libertad humana.