Sincronicidad y diferencia en el pensamiento de Jung y Deleuze

Por: Eduardo Alberto León.

 

La relación entre Jung y Deleuze revela tanto afinidades como tensiones en su abordaje de la realidad y la experiencia humana. Mientras que Jung se interesa por una visión de totalidad que conecte las distintas dimensiones de la psique en una estructura significativa, Deleuze apuesta por una filosofía de la multiplicidad que rechaza la necesidad de un “principio externo” que asegure la coherencia del ser.

 

 

Introducción

En el ámbito de la filosofía contemporánea, la obra de Gilles Deleuze (1925–1995) y la psicología analítica de Carl Gustav Jung (1875–1961) ofrecen caminos complementarios para comprender las conexiones entre las experiencias humanas y el mundo de las relaciones no visibles o acausales. Este ensayo explora cómo las ideas de Deleuze sobre la multiplicidad y el “encuentro fundamental” ofrecen una interpretación renovada del concepto de sincronicidad en Jung, que se presenta como una apertura encantada hacia el “Otro” y hacia una relación transversal que escapa a los marcos convencionales de causalidad. Como señala McMillan (2018), esta convergencia filosófica entre Jung y Deleuze implica cuestionar la existencia de un “todo cerrado”, rechazando estructuras jerárquicas entre el macrocosmos y el microcosmos en favor de una relación dinámica que permita la transformación experimental más allá de los hábitos de pensamiento y de las limitaciones de la identidad fija.

 

El concepto de sincronicidad y su resignificación

La sincronicidad en Jung se define como un principio de conexión acausal, es decir, una forma de relación entre eventos que no depende de la causa y el efecto tradicionales. En su obra Sincronicidad: un principio de conexiones acausales. 1952), Jung propone que ciertos eventos pueden estar vinculados por una “afinidad de sentido” en lugar de una relación causal directa, permitiendo así que fenómenos aparentemente inconexos se perciban como vinculados por un sentido compartido. Para Deleuze, este fenómeno puede entenderse mediante el concepto de «repetición diferencial», que no se limita a la mera recurrencia de un mismo evento, sino que involucra un proceso de transformación constante y no lineal. Según Deleuze, esta repetición diferenciada crea aperturas hacia nuevas formas de existencia y de relación, una «repetición espiral» que genera novedad y evita la simple reproducción de este (Deleuze, 1994).

En su trabajo, Jung sugiere que la sincronicidad implica un tipo de “valor encantado”, una percepción aguda de que los elementos cotidianos poseen un significado profundo que trasciende su mera funcionalidad (Jung, 1930–4). Esta perspectiva coincide con la noción deleuziana de “encuentro fundamental[1]”, donde el sentido se abre en un “encuentro” que disuelve las fronteras convencionales entre el sujeto y el objeto, permitiendo la emergencia de nuevas relaciones. De esta manera, Jung y Deleuze convergen en la idea de que ciertos eventos o conexiones no solo desafían las explicaciones convencionales, sino que también ofrecen aperturas hacia experiencias transformadoras que cuestionan los límites de la conciencia.

 

Organicismo y simpatía: Deleuze y Jung frente a la totalidad

El concepto de organicismo en filosofía y psicología se refiere a una visión del universo como un organismo interconectado, en el que todas las partes tienen un propósito en relación con el todo. Este enfoque, que encuentra antecedentes en el pensamiento griego y renacentista, fue retomado por Jung en su exploración de la sincronicidad, inspirándose en filósofos como Marsilio Ficino y Paracelso, quienes defendían la correspondencia entre el macrocosmos y el microcosmos. En este sentido, Jung señala que la sincronicidad puede ser vista como una forma moderna de esta “correspondencia” (Jung, 1952, p. 995).

Sin embargo, Deleuze rechaza la noción de una totalidad preestablecida que limite la diferencia, o lo que él llama la “repetición desnuda” (Deleuze, 1994, p. 25). Para Deleuze, la realidad no debería entenderse como un organismo cerrado y fijo, sino como un sistema abierto y dinámico donde la multiplicidad de elementos se relaciona de forma “transversal”. Según Deleuze, esta relación transversal es una “comunicación entre cosas” que no sigue un flujo lineal, sino un movimiento perpendicular que desafía las jerarquías y desestabiliza las identidades fijas (Deleuze y Guattari, 1987, p. 25).

Así, mientras que Jung adopta un enfoque que incorpora el organicismo clásico, Deleuze redefine esta relación para evitar el establecimiento de una totalidad determinante. En lugar de un organismo cerrado, Deleuze visualiza la realidad como un conjunto de relaciones de exterioridad, donde cada conexión entre elementos es única y genera nuevos significados sin subordinarse a un esquema mayor. Esta diferencia fundamental entre ambos autores refleja una tensión filosófica entre la búsqueda de una unidad última en Jung y la insistencia de Deleuze en un “todo no dado”, es decir, una realidad abierta y en constante expansión, donde los elementos pueden transformarse sin retornar a una estructura original (Deleuze, 1966/1991, p. 104).

 

El tiempo y la crisis de la identidad

La concepción del tiempo es otro punto de encuentro y divergencia en el pensamiento de Jung y Deleuze. Para Jung, la sincronicidad ofrece una interrupción en el flujo lineal del tiempo, permitiendo la aparición de “momentos de extraordinaria oportunidad” que revelan una cualidad temporal distinta (Main, 2004, p. 182). Deleuze lleva esta idea más allá al cuestionar el concepto de tiempo como una secuencia subordinada a eventos cíclicos, lo cual es típico de las filosofías tradicionales. En su obra Diferencia y Repetición, Deleuze describe el tiempo “fuera de sus goznes” como una línea recta infinita, que no está atada al movimiento de los cuerpos en el espacio, y que desestabiliza la identidad del sujeto (Deleuze, 1989, p. xi).

Deleuze plantea que el tiempo, como multiplicidad, lleva al sujeto al “borde de lo vivible” al desmantelar la identidad fija y revelar la subjetividad como un proceso en construcción constante. La sincronicidad en Jung también podría interpretarse de esta forma, como una ruptura de la imagen del tiempo espacializado que, en última instancia, permite una experiencia de “multiplicidad” o de coexistencia de múltiples temporalidades en un solo momento. Este enfoque pone en crisis la noción de una identidad estable, ya que el individuo queda expuesto a un “encuentro fundamental” que no puede asimilarse a la lógica de la experiencia cotidiana y lo sitúa ante un Otro que desafía sus límites de comprensión (McMillan, 2018).

 

Multiplicidad y transversalidad: nuevas lecturas de totalidad

Para Deleuze, la noción de multiplicidad implica un alejamiento de cualquier modelo que privilegie relaciones de interioridad o estructuras cerradas. En contraste con un organicismo que establece relaciones de subordinación entre las partes y el todo, Deleuze plantea una multiplicidad en la que las conexiones existen “entre” los elementos sin jerarquía ni finalidad externa (Deleuze y Parnet, 1987). La multiplicidad deleuziana, entonces, es esencialmente “transversal”, un concepto que alude a la posibilidad de relaciones abiertas y no lineales que permiten la generación de novedad y transformación.

El término “transversalidad” es también útil para reimaginar las conexiones sincrónicas en Jung. Mientras que Jung tiende a entender estas conexiones como manifestaciones de una estructura mayor o de un principio organizador invisible, Deleuze lo entiende como un espacio de interacciones potenciales que se despliegan en una constante co-creación. Así, la transversalidad se convierte en una alternativa crítica al concepto de totalidad orgánica, ofreciendo una visión en la que cada conexión tiene el potencial de “barrer” y redefinir los límites de los elementos implicados (Deleuze y Guattari, 1987, p. 25).

Desde esta perspectiva, la sincronicidad puede ser interpretada como una forma de “repetición diferencial”, en la que lo que se repite no es la identidad sino la diferencia misma. Este tipo de repetición, descrito por Deleuze como “repetición con un giro”, es una apertura hacia lo inesperado y lo no determinado, permitiendo que nuevos patrones emergentes de relación puedan surgir en cualquier momento (Deleuze, 1994, p. 39). Como sugiere Bennett (2001), esta repetición espiral genera posibilidades de “encantamiento”, en las que cada interacción es única y genera un cambio en las estructuras previas de significado.

 

Fundamentos éticos y lógicos: la crítica al pensamiento fundacionalista

Tanto Jung como Deleuze comparten una postura crítica hacia los sistemas de pensamiento que imponen estructuras rígidas o identidades fijas a la realidad. Sin embargo, mientras Jung mantiene una inclinación hacia la integración de elementos dispares dentro de un todo, Deleuze persigue una ética de la diferencia y la multiplicidad, rechazando cualquier forma de “pensamiento de imagen” o representaciones que limiten la creatividad de la experiencia humana (Deleuze, 1994, p. xvi). Esta “imagen de pensamiento” tradicional, que Deleuze considera como una barrera para la auténtica comprensión de la diferencia, subordina la repetición a la generalidad, es decir, a una estructura de reconocimiento de lo mismo, lo cual, desde su punto de vista, impide que se perciban las diferencias en sí mismas.

La postura deleuziana se alinea con una ética de la inmanencia, donde la diferencia no es un error que deba corregirse, sino un aspecto fundamental de la realidad que abre espacio para la libertad y la transformación. En oposición, algunos críticos post-junguianos consideran que la tendencia de Jung hacia una “unidad fundacional” puede reproducir relaciones jerárquicas y perpetuar la idea de una “mente aislada” que busca imponerse sobre el Otro (Brooks, 2011). Este debate resalta una diferencia clave: mientras Jung busca una estructura que mantenga la coherencia de los fenómenos psíquicos, Deleuze aboga por un enfoque que abra posibilidades a una relación experimental y ética con lo múltiple.

 

Temporalidad, identidad y ética de la relación con el Otro

La concepción del tiempo en Jung y Deleuze ofrece una vía para cuestionar la identidad y las implicaciones éticas de la relación con el Otro. Para Jung, la experiencia sincrónica desafía las nociones convencionales de tiempo lineal, permitiendo que el individuo se perciba a sí mismo en relación con un marco de significados más amplio que rompe con la temporalidad secuencial. Main (2004) argumenta que la sincronicidad interrumpe la cronología ordinaria, proporcionando un “paisaje de significados” donde el tiempo adquiere una calidad cualitativa, no cuantitativa. Esto no solo genera una “presencia enriquecida” en el momento actual, sino que abre un espacio para que el individuo explore múltiples dimensiones de su identidad.

Deleuze lleva esta idea aún más lejos al proponer que el tiempo, al romper su subordinación al movimiento, se convierte en una línea infinita que corta y atraviesa la conciencia del sujeto, eliminando las garantías de una identidad fija (Deleuze, 1989, p. xi). Este “tiempo fuera de sus goznes”, como lo describe inspirándose en Hamlet, desafía el concepto de una identidad estable al exponer al sujeto a una “multiplicidad de temporalidades” que se cruzan y reconfiguran continuamente su experiencia del mundo. Para Deleuze, esta experiencia del tiempo abre la posibilidad de encuentros fundamentales donde el individuo se enfrenta a la diferencia en su estado más puro, sin la mediación de conceptos o representaciones previas.

Desde una perspectiva ética, esta apertura hacia el Otro como una entidad inasimilable y siempre cambiante tiene importantes consecuencias. Según Brooks (2011), el pensamiento fundacionalista tiende a privilegiar la autoridad epistémica del analista, lo que puede limitar la posibilidad de un encuentro genuino y ético con el paciente. En cambio, el enfoque deleuziano de la transversalidad y la multiplicidad propone una ética de la relación en la que el Otro no es un objeto para comprender completamente, sino una presencia que desafía y transforma al sujeto en cada interacción. En palabras de Deleuze, la relación ética no se basa en la voluntad de posesión o conocimiento del Otro, sino en la disposición a ser transformado por lo desconocido que el Otro trae consigo (Deleuze, 1994, p. 132).

 

Conclusión: Aperturas y límites del anti-fundacionalismo en Jung y Deleuze

La relación entre Jung y Deleuze revela tanto afinidades como tensiones en su abordaje de la realidad y la experiencia humana. Mientras que Jung se interesa por una visión de totalidad que conecte las distintas dimensiones de la psique en una estructura significativa, Deleuze apuesta por una filosofía de la multiplicidad que rechaza la necesidad de un “principio externo” que asegure la coherencia del ser. En última instancia, ambos autores ofrecen vías para reimaginar la relación entre el individuo y el mundo, cuestionando las barreras que habitualmente definen la identidad y proponiendo modelos de relación que permiten la apertura hacia lo Otro.

Si bien el enfoque de Jung puede interpretarse como una reafirmación de ciertos conceptos fundacionales, sus ideas sobre la sincronicidad y la multiplicidad también permiten una lectura anti-fundacionalista que resalta su apertura hacia el cambio y la indeterminación. Como sugiere McMillan (2018), en la obra de Jung hay “semillas de anti-fundacionalismo” que podrían desarrollarse en nuevas direcciones teóricas y prácticas. Desde esta perspectiva, la crítica deleuziana no solo enriquece la interpretación de Jung, sino que también abre posibilidades para un diálogo continuo que examine los límites del pensamiento y la ética en la psicología y la filosofía contemporánea.

 

Eduardo Alberto León

 

Bibliografía

• Addison, A. (2009). Jung, vitalism and ‘the psychoid’: An historical reconstruction. Journal of Analytical Psychology, 54(1), 123–142.
• Bennett, J. (2001). The Enchantment of Modern Life: Attachments, Crossings, and Ethics. Princeton University Press.
• Brooks, R. M. (2011). Un-thought out metaphysics in analytical psychology: A critique of Jung’s epistemological basis for psychic reality. Journal of Analytical Psychology, 56, 492–513.
• Deleuze, G. (1985/1989). La imagen-tiempo: Estudios sobre cine 2 (Trad. I. Rodríguez Monroy). Paidós.
• Deleuze, G. (1968/1994). Diferencia y repetición (Trad. S. C. Ariso). Jucar.
• Deleuze, G., & Guattari, F. (1980/1987). Mil mesetas: Capitalismo y esquizofrenia (Trad. J. Vidal y U. Rodríguez). Pre-Textos.
• Deleuze, G., & Parnet, C. (1977/1987). Diálogos (Trad. A. L. Ojeda). Pre-Textos.
• Ferré, N. (2016). La evaluación inmanente y el aprendizaje esencial en Gilles Deleuze. Revista Filosofía UIS, 15(2), 237–260. https://doi.org/10.18273/revfil.v15n2-2016012
• Jung, C. G. (1930–4). Visiones: Seminario impartido en 1930–1934 (Ed. C. Douglass). Trotta.
• Jung, C. G. (1952). Sincronicidad como un principio de conexiones acausales. En C. G. Jung, La dinámica de lo inconsciente. Paidós.
• Main, R. (2004). The Rupture of Time: Synchronicity and Jung’s Critique of Modern Western Culture. Brunner Routledge.
• McMillan, C. (2018). Jung and Deleuze: Enchanted Openings to the Other: A Philosophical Contribution. International Journal of Jungian Studies.
• Voss, D. (2013). Conditions of Thought: Deleuze and Transcendental Ideas. Edinburgh University Press.

 

Notas

[1] “Las características de este encuentro fundamental para el pensamiento son: primera, lo que se encuentra sólo puede ser sentido, lo cual para Deleuze significa que el pensamiento se encuentra con el signo que despierta la sensibilidad en el sentido; segunda, lo que sólo puede ser sentido (el sentiendum) fuerza al pensamiento a plantearse un problema, una perplejidad que encuentra al signo como portador de un problema y que evoca el ejercicio de una memoria trascendental que evoca lo que sólo puede ser recordado (el memorándum); tercera, esta memoria trascendental fuerza a su vez al pensamiento a captar lo que sólo puede ser pensado (lo cogitandum), la Esencia. “Del sentiendum al cogitandum se ha desarrollado la violencia de lo que fuerza a pensar” (217). Lo que fuerza a pensar, lo que crea pensamiento dentro del pensamiento es una transición por el sentiendum, el memorándum y el cogitandum que Deleuze discute teniendo como interlocutores principalmente a Platón y Kant” (Ferré, 2016, p 10).

 

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