«Frente a todos los males que existen, uno sigue leyendo, uno sigue disfrutando de la música, uno sigue tratando de ser creativo. De esa forma nos unimos a una resistencia que podríamos llamar barroca, en medio de la hegemonía capitalista» Ángeles Smart

Entrevista por Diego Jadán-Heredia

 

Ángeles Smart es doctora en Teoría Crítica por 17, Instituto de Estudios Críticos de México, Magister con orientación en Filosofía e Historia de la Ciencia por la Universidad Nacional de Río Negro y Licenciada y Profesora en Filosofía por la Universidad Católica Argentina. Actualmente es profesora adjunta regular con dedicación completa en la Escuela de Artes de la Universidad Nacional de Río Negro, Argentina. Sus investigaciones se centran en la Teoría Crítica Latinoamericana, en especial en los desarrollos llevados adelante por Bolívar Echeverría.

 

Diego Jadán-Heredia:  Ángeles, te agradezco mucho a nombre de Mundana por darte un tiempito para conversar con nosotros y con nuestros lectores. El tema central de este número de la Revista es Latinoamérica, rupturas y alternativas filosóficas desde el sur y, por supuesto, pensamos inmediatamente en ti por tu conocimiento de la filosofía latinoamericana y, en especial, de la de Bolívar Echeverría. ¿Cuál fue tu primer acercamiento al pensador ecuatoriano y a propósito de qué lo hiciste?

 

Ángeles Smart: Gracias por la invitación. Celebro que estos nuevos formatos nos permitan tener estas amistades, amistades académicas, intelectuales, pero amistades al fin; y, en especial, celebro que dediquen un número a Latinoamérica y a pensar desde el sur. En este tema me siento totalmente interpelada, no solo por estar en Argentina -que está muy al sur- sino que, además, estoy hace más de 30 años en la Patagonia. Si bien mi formación de grado la hice en Buenos Aires, después toda mi trayectoria la hice viviendo en una ciudad absolutamente periférica, que es Bariloche, y siempre con muchas dificultades. Ahora siento como que se ha reconfigurado un poco el panorama de mi vida, principalmente, por haber accedido a la obra de Bolívar y a lo que implicó en mi trayectoria.

 

Yo llegué a Bolívar muy tardíamente, nunca lo conocí personalmente. Creo que fue en el 2016 cuando redactaba mi tesis de maestría en el Instituto de Investigación Social; estudiaba el concepto de crítica. Esta era una maestría que la hacía acá, en la Universidad de Río Negro, y el codirector de ese programa era Francisco Naishtat, un gran filósofo argentino que ha dedicado muchos años a estudiar a Walter Benjamin. Fue él quien me habló de Echeverría y me dijo que tenía que estudiarlo ya que me apasionaba el tema del barroco. Recuerdo que pude comprar La modernidad del barroco y al terminarlo decidí que el doctorado lo haría sobre su filosofía; fue amor a primera vista.

 

DJH: Ya que hablamos del barroco en Echeverría, la hipótesis de Max Weber es que la modernidad y el capitalismo son exclusivamente calvinistas, pero Echeverría sostiene lo contrario, es decir, que sí existe una modernidad católica, y en este ámbito de su pensamiento se plantea al ethos barroco, ¿cómo conjuga estos dos conceptos modernidad y catolicismo?

 

AS: El tema de cuánta modernidad hay en lo barroco es una pregunta que estuvo siempre en los estudios sobre el tema, más allá de Echeverría. Lo que sucede es que lo barroco ha estado tan ligado al Concilio de Trento, a la contrarreforma, que muchas veces se lo ha emparejado directamente con una postura premoderna, como una última expresión de vitalidad que habría tenido la premodernidad antes de desaparecer en la modernidad; como los muertos que antes de morir tienen una pequeña fuerza vital. En ese sentido, la pregunta obvia era si lo barroco inició la modernidad o es, en realidad, el mismo espíritu medieval en su última expresión.

A mí me parece que lo interesante de Bolívar es que responde esa pregunta desde el título mismo de su obra La modernidad de lo barroco; o sea, lo barroco es estrictamente moderno, algo que también dijo Severo Sarduy. Ahora, para sostener esa afirmación Bolívar tuvo que complejizar el concepto de modernidad. Acá es donde lee a Weber para distanciarse de su interpretación de lo moderno como anticatolicismo o considerar al catolicismo como motivo de retraso de la llegada de la modernidad. Al mismo tiempo, Bolívar cuestiona la vinculación exclusiva entre barroco y catolicismo; ciertamente que tiene elementos religiosos, pero también tiene muchas otras cosas no católicas que responden a su modernidad. Esta misma lectura le permite criticar la univocidad weberiana entre modernidad y puritanismo. Todas estas ideas le permiten al filósofo plantear que existió modernidad también en Latinoamérica y que no hacía falta una transformación de nuestras culturas para ser modernos.

 

DJH: Revisé tu extenso trabajo doctoral dedicado, precisamente, al ethos barroco y te concentras en un tema que me interesa muchísimo: cómo se refleja esa forma de vida en la vida cotidiana, que es el lugar en donde ese concepto adquiere sentido, pero claro, fijas tu mirada -si no me equivoco- en la vida cotidiana del barroco latinoamericano, quisiera que traslades esa mirada al presente ¿tiene sentido hablar de un ethos barroco del siglo XXI?

 

AS: Claramente tiene sentido cuando nos posicionamos en lo que Bolívar llama los días comunes; aquellos días que parecen no ser demasiado determinantes en el devenir histórico. Es cierto que la tecnología cada día determina más nuestra vida cotidiana, en un proceso hegemónico; sin embargo, Bolívar sostiene que hay una fuerza y una impronta de lo cotidiano, de los hábitos, de la materialidad de todos los días. Nuestra vida de todos los días es hipermaterial, contundente y es esta materialidad la que permite que resistamos, que sigamos sosteniendo formas de vida que podrían llegar a ser barrocas, en relación con hábitos más contemporáneos.

El tiempo que le dedicamos a una charla familiar, el tiempo que le dedicamos a la cocina, tanto a prepararla como a comer, el tiempo que le dedicamos a la naturaleza, todas estas prácticas cotidianas, formas de vida, no han sido cooptadas por una modernidad absolutamente contemporánea, o una contemporaneidad. La forma de relacionarnos con nuestra vestimenta, cómo hablamos, en qué y cómo gastamos el dinero; son reivindicaciones de lo barroco, por lo menos en nuestras sociedades. Echeverría nos hace mirar esos minúsculos hábitos, formas absolutamente particulares y personales. Por supuesto, esas actividades -lo señala Bolívar- se encuentran en un forcejeo constante, resistiendo a movimientos más hegemónicos.

 

DJH: La idea de Echeverría de que otra modernidad es posible, una modernidad-no capitalista o su defensa de la secularización de lo político, ¿cómo crees que se insertan en el contexto del pensamiento latinoamericano y su «giro descolonizador»? ¿Estas y otras ideas no lo hacen un filósofo de la periferia de la periferia?

 

AS: Aunque no me he dedicado al estudio a profundidad del pensamiento decolonial, esta inquietud ha ocupado el tiempo de quienes estudiamos a Bolívar, es decir, cómo se inserta su pensamiento en toda esta geografía del pensamiento latinoamericano. Claramente Bolívar nunca cuestionó o se enfrentó o, en otras palabras, planteó ideas contrarias explícitamente al pensamiento decolonial, pese a que su talante, su sensibilidad no tiene relación con lo decolonial; me refiero a esa tendencia dominante dentro de lo decolonial de no redimensionar lo que ha significado para nosotros el pensamiento europeo que, en cambio, Bolívar sí hace.

En ese sentido, Bolívar en alguna entrevista -me parece que en 2006-, deja ver su desconfianza de que el giro decolonial sea verdaderamente un giro distinto a esta tendencia natural de la modernidad realista; en esto también tiene mucho que ver su postura respecto al mestizaje y la idea de que lo latinoamericano ya de por sí es un mestizaje desde el siglo XVI; de ahí que desarmar o deconstruir la colonialidad implicaría anular las contradicciones que Echeverría valora, en este punto, además, se ve su marxismo.

 

DJH: Me gustaría que hablemos de Walter Benjamin y la Escuela de Frankfurt porque también les has dedicado tiempo. Recordábamos hace un momento a Benjamin y su doble dimensión como marxista y teólogo (Löwy destacaba la original forma que tuvo Benjamin para articular esos dos conceptos) ¿es acaso su posición ecléctica, un motivo por el que Benjamin no formó parte de dicho espacio de pensamiento crítico?

 

AS: Lo que sucede es que no es posible ubicar con claridad a Benjamin dentro de lo que llamamos Escuela de Frankfurt porque tampoco está claro hasta dónde llega esta última. Recuerda que Max Horkheimer fue elegido director del Instituto de Investigación Social en 1930 pero no de manera continua, un primer periodo con la primera generación del Instituto y, casi veinte años después hasta 1958. En el caso de Benjamin, no se lo considera parte del Instituto, aunque se le encargaron un par de trabajos, también tiene que ver que Horkheimer y Benjamin son muy distintos. Interesaba mucho la investigación empírica, ligada a la sociología, por eso es que más bien fue Theodor Adorno el vínculo de Benjamin con el Instituto.

En mi tesis de maestría estudié el concepto de crítica, precisamente, en el Instituto de Investigación Social y consideré a Benjamin parte de él y de la llamada Escuela de Frankfurt porque con esta última denominación no nos referimos solo al Instituto sino a un grupo de pensadores y de conceptos incluso. Ahora, esa dimensión teológica de Benjamin que mencionas también la tuvo Erich Fromm. Ciertamente, yo sospecho que si uno los aprieta un poquito a todos ellos, son todos ateos, pero nunca despreciaron las preguntas que propone la religión. Y justamente este es un tema que no les gustaba a muchos marxistas; para Benjamin, en cambio, nada estaba proscrito para la filosofía, todo le era interesante. En ese sentido, Bolívar tiene una afinidad clarísima con Benjamin (ahí tienes su traducción de Tesis sobre la historia [1942] y el estudio introductorio a La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica [1935] traducida por su hijo Andrés E. Weikert); pero también con la Escuela de Frankfurt; Dialéctica de la Ilustración (1944) es una obra clave para él; ciertamente tuvo más afinidad con Adorno que con Horkheimer.

 

DJH: El año pasado se cumplieron 100 años de la Escuela Frankfurt; sin duda, todo este tiempo no ha disminuido su importancia para el pensamiento filosófico, al mismo tiempo se la suele confundir con la teoría crítica, también muy contemporánea ¿cómo miras su relación?

 

AS: La teoría crítica es bastante más amplia que el grupo reducido de esta primera expresión  vde la teoría crítica que es lo que llamamos Escuela de Frankfurt; es decir, la teoría crítica tiene a su primera generación en el Instituto de Investigación Social al que ya me referí. Luego la teoría crítica se amplía y adquiere una vitalidad increíble porque realmente identifica a muchas corrientes; por ejemplo, las más ancladas en estudios económicos marxistas que no es lo que hacían Adorno, Horkheimer, Marcuse o Benjamin; el mismo Echeverría hace teoría crítica; también Judith Butler.

Bolívar habla de la actualidad de la teoría crítica, así como de la actualidad del discurso de Marx; en ese sentido, la teoría crítica es un tipo de discurso que no tiene que ver con contenidos sino con una forma de pensar y de argumentar que pretende desarticular el discurso dominante; una especie de contradiscurso. Por eso es que tiene tanta actualidad la teoría crítica pues los discursos dominantes se perfeccionan cada vez más (mira lo que sucede en las redes sociales, en los medios de comunicación), son cada vez más monolíticos y, lamentablemente, caen en su trampa también las izquierdas. Bolívar sostiene que siempre debemos estar desarticulando esos discursos que no dan lugar a la reflexión, a la complejidad.

 

DJH: Entonces, que esta vitalidad que observas en la teoría crítica es especialmente importante para la filosofía latinoamericana; tú, desde el sur del sur, yo desde el centro del sur, colegas del norte del sur, parece que compartimos unos mismos dramas epocales y sociales ¿cómo miras tú ese panorama filosófico actualmente? ¿Qué retos tiene la filosofía desde el sur?

 

AS: Mirá, tengo la sensación de que la teoría crítica que compartimos quienes estudiamos la obra de Bolívar Echeverría parte de una especie de desconfianza del decurso del mundo y del papel de las instituciones académicas en donde circula la filosofía; me refiero a esos grandes relatos que algunos colegas proponen con la única finalidad de ser más visibles, de obtener reconocimiento social. Me parece que quienes hacemos filosofía desde Latinoamérica o, por lo menos, yo que la hago desde la Patagonia, no buscamos impactos masivos que son parte de un capitalismo que infla ideas, conceptos, personas, trayectorias.

En ese sentido, lo específico que tenemos quienes hacemos teoría crítica en Latinoamérica es que damos importancia al pensamiento que se genera en ámbitos reducidos, pequeños, lugares que aparentemente tienen poca injerencia. Bolívar, decía que lo que más determina el discurso de la historia es la reproducción cotidiana de la vida de todos los días. Así, lo que estoy haciendo acá, lo que vos estás haciendo en Ecuador, lo que nuestros amigos colegas chilenos hacen, lo que hacen en México es, para mí, absolutamente trascendental porque puede influir en ese decurso del mundo.

De hecho, esa preocupación de Bolívar por lo minúsculo le viene de Benjamin aunque con un matiz diferente; es en lo minúsculo donde se está escribiendo la historia. Estoy pensando en la formación que se da en las universidades, pero también en muchos colegas que trabajan en escuelas secundarias, en colegas que tienen proyectos que no tienen el reconocimiento de la academia; la reproducción de hábitos de crítica, de hábitos de reflexión, de conversaciones, de un hacer filosófico en común, aunque seamos muchos o muy pocos.

 

DJH: A propósito de este tema, en las últimas décadas se ha reivindicado la existencia de una filosofía no académica, se habla de filosofía pública, de popfilosofía o, en nuestro caso, una filosofía mundana. Y, aunque nunca seremos una revista masivamente leída, hay bastante curiosidad, inquietud filosófica de la gente, ¿consideras que estas tendencias fortalecen a la disciplina en nuestro continente o más bien hacen de la filosofía otro producto de consumo? 

 

AS: Las filosofías no académicas son un camino distinto, pero es filosofía, sin duda. Echeverría sostiene algo similar; cuando diferencia la filosofía en español, la que se hace en Latinoamérica y la filosofía considerada «pura», la académica europea (pensemos en Alemania, Francia y demás), dice que son distintos caminos y el camino que tiene Latinoamérica lo ilustra con el chaquiñán andino, una especie de atajo que usan las cabras para ir de un lugar a otro.

No se puede dejar de valorar que la filosofía en Latinoamérica está muy relacionada con la literatura; la encontramos metida en textos literarios que es algo que no pasa en la filosofía académica o con la filosofía con mayúscula. Los latinoamericanos tenemos otros caminos, no tenemos un prejuicio de lo que debería ser la filosofía. Además, en estos contextos donde las instituciones académicas están cada vez más colonizadas por intereses que no tienen que ver con lo verdaderamente académico, sino con sostener subsidios, con tener mayor reconocimiento, la presión de publicar en cierto tipo de revistas, los latinoamericanos tenemos la libertad de seguir haciendo filosofía, de publicar en espacios o revistas que tienen otros criterios no estrictamente académicos. No digo que la filosofía académica no tenga valor, lo tiene, nos hemos formado leyendo a autores académicos que han logrado profundizar en los conceptos. Tenemos que aceptar, también, que cuando uno se dedica, como en tu caso y el de muchos colegas, a escribir, por ejemplo, de Bolívar o de teoría crítica tendrás menos lectores que si escribes de la decolonialidad o que no te ubicarás en las tendencias dominantes.

 

DJH: Pero, y si no leen lo que escribes, ¿tiene sentido hacerlo?

 

AS: Cuando uno quiere decir algo genuino, algo nuevo o tal vez algo ya dicho pero en su actualización, uno no tiene que tener miedo de que no lo escuchen. El contexto está acostumbrado a escuchar lo que ya conoce, eso es lo que le da satisfacción y a todos nos da tranquilidad cuando escuchamos lo familiar; pero ser capaz de escuchar lo nuevo, o ser capaz de decir algo, bajo el riesgo de no ser escuchado, es la expresión de la verdadera vocación filosófica, que es lo que emparenta al filósofo con el artista.

Yo doy clases a actores y actrices (una materia que se llama Análisis del hecho teatral) y siempre les digo: para lo nuevo todavía nadie está preparado, no hay categorías para mirar y jugar lo nuevo, por eso siempre es tan difícil que alguien, de primera, sea aceptado, porque todo el arte para el cual podemos tener palabras para decir, o tenemos antecedentes para comprender, es el arte del ayer, sobre el cual hacemos nuestras clases, nuestras teorías y demás. Hay que bancarse que cuando digas algo nuevo aún no estén dispuestos a escucharte o lo hacen cuatro gatos locos. Eso nos devuelve a lo de la vida cotidiana de Bolívar pero también es muy benjaminiano. Benjamin no confiaba en lo minúsculo porque la suma de los minúsculos hacen grandes movimientos; sino, como buen judío, confiaba en que lo más despreciado, justamente por ser lo oculto, lo ínfimo, tiene la potencia mesiánica. Para mí, esta idea es clave.

 

DJH: Ya que tocaste el tema de la estética, un campo en el que también trabajas, aprovecho para caminar por ese sendero, utilizando tu misma metáfora.  Leí uno de tus artículos, especialmente interesante por su actualidad, Estética y tecnología: las posibilidades de la racionalidad avanzada en Herbert Marcuse (2016); en él indagas en el pensamiento de este filósofo alemán, aunque también en el de Adorno y Horkheimer, para hablar de las alternativas estéticas en sociedades postindustriales; me llamó la atención esa postura algo positiva de Marcuse y que después se torna pesimista, por lo menos me lo pareció a mí. Cuando sostienes que la racionalidad estética ha sido vencida por la racionalidad del dominio ¿a qué te refieres?

 

AS: Sabemos que hay distintas dimensiones de la racionalidad; por ejemplo, cuando Horkheimer habla de la racionalidad instrumental, es una forma o un uso posible de nuestra racionalidad; una racionalidad que es la que nos permitió, como seres humanos, dominar el mundo. Si uno piensa en la historia de la humanidad, durante mucho tiempo el ser humano estaba indefenso frente a la agresión de la naturaleza o a la cantidad de peligros que tenía la naturaleza y la vida en la naturaleza. Con la ejercitación de esta racionalidad de dominio, el ser humano logró esta emancipación de la naturaleza. Toda la historia de la ciencia, tiene que ver con estos intentos de los seres humanos de no estar supeditados a fuerzas extrañas.

Ahora, lo que sucede con esta racionalidad de dominio es que fue conquistando y fue colonizando todas las otras formas en que la racionalidad también se expresa. Podríamos decir que la racionalidad humana es multidimensional. Una es la racionalidad que manipula, que cuantifica, que controla y que domina. En muchas épocas esta racionalidad -todavía no erigida con tanta fuerza- convivía con otras dimensiones, otras formas de ejercer la racionalidad, que es la que después Marcuse llama racionalidad estética; una racionalidad más receptiva, más contemplativa, una racionalidad que se relaciona más con el encuentro con la realidad, un conocimiento que no busca el dominio, sino que busca el saber, la apreciación, el disfrute. También podríamos hablar de racionalidad creativa o racionalidad comunicativa; es decir, las posibilidades de ejercer la racionalidad son múltiples.

Esta racionalidad estética o contemplativa es la que quedó opacada por la racionalidad instrumental. Cuando la racionalidad de dominio conquistó todas las esferas de lo humano, la racionalidad de la reflexión, del encuentro con la verdad, que era la filosofía, también fue conquistada por aquella. Lo que dirá Marcuse es que la racionalidad estética -que tiene que ver con una racionalidad de despliegue, de disfrute, de juego, que siempre estuvo como posibilidad en los seres humanos- hoy puede volver a aparecer, justamente, porque ya tenemos dominado el mundo; es más, la tecnología que hoy que nos permite dominar el mundo, controlar la naturaleza, es también la que nos habilitaría a poder volver a desarrollar la racionalidad estética. Una especie de racionalidad post tecnológica que luego termina por descartar que pueda realmente suceder. Por eso su optimismo no es puro.

 

DJH: Si sigo tu argumento, la posibilidad de liberación de las sociedades postecnológicas o de tecnología avanzada, es inherente a la racionalidad creativa ¿es así?

 

AS: Sí, pero sin negar la otra racionalidad. Esto también es clave para entender la unión entre Horkheimer, Adorno, Marcuse y Benjamin, y lo podría distinguir de Heidegger. Ellos siempre miran con una especie de esperanza a la modernidad y hasta a la tecnología; por ejemplo, en Marcuse es clarísimo, la tecnología nos permitiría tener más tiempo libre para la creatividad, para el arte, para la contemplación. Lamentablemente, diría Echeverría, como la tecnología que hemos desarrollado más es una tecnología que está unida a sus funciones capitalistas, pareciera que no nos va a dar esa oportunidad, porque en lugar de tener más tiempo libre para la creación, para la lectura y demás, es la misma tecnología la que nos ocupa el tiempo libre (solo piensa en el tiempo que pasamos en redes sociales). Pero sí, en todos estos autores hay una reivindicación de la dimensión estética del ser humano, tanto de la contemplativa como de la creativa. Y eso también se ve en Horkheimer, se ve en Adorno, se ve en Marcuse, se ve en Benjamin, lo vemos en Echeverría. Siempre la estética tuvo ese lugar, ser el espacio donde aparece la utopía, donde aparece la promesa. Si hay esperanza, por más mínima que sea, aparece ahí. Tampoco quiero decir que son muy esperanzadores; su optimismo, repito, no es puro, para nada.

 

DJH: Sí, precisamente, te apunté ese detalle, es un optimismo que transmuta en pesimismo.

 

AS: Eso también lo dice Marcuse cuando afirma que el único modo de salir es no caer en el falso optimismo. La falsa positividad nos impide ver el estado de gravedad de la situación actual. El único modo de tener esperanza es decir aceptemos la gravedad de la situación actual para que haya una voluntad real de transformación. Lo dice también Bolívar, en una idea que me encanta que dice que no hay que ver el lado bueno de lo malo porque lo malo no puede tener algo bueno, no, más bien debemos desatar lo bueno en medio de lo malo. En ese sentido, esa idea de tener que ver lo bueno no nos lleva con urgencia a buscar o a construir lo bueno en medio de lo malo.

La racionalidad de dominio hay que verla, hay que describirla, hay que ver cómo opera en toda nuestra vida, pero debemos saber que si hay verdadera construcción humana, en otro sentido, puede aparecer el despliegue, el juego, una racionalidad estética. No sabemos si sucederá, pero es posible. Y eso, me parece, cada quien lo puede sostener en su vida cotidiana; frente a todos los males que existen, uno sigue leyendo, uno sigue disfrutando de la música, uno sigue tratando de ser creativo. De esa forma nos unimos a esa propuesta, a una resistencia que podríamos llamar barroca, en medio de la hegemonía capitalista.

 

DJH: Para concluir solo un par de preguntas más. Cuéntanos ¿en qué investigación estás trabajando? ¿Qué temas son los que ocupan tu tiempo?

 

AS: Desde hace un tiempo me dedico mucho a mi jardín, le doy mucho tiempo a las plantas y esta experiencia me llevó a pensar que las reflexiones que ha motivado el jardín son demasiado románticas, como Loa a la tierra (2019) de Byun-Chul Han, es un libro genial, es cierto, pero mi formación me hizo pensar que esa mirada al jardín no es la salida, así que empecé a escribir una teoría crítica de la jardinería; indago en una relación con la naturaleza que no sea ni romántica ni acorde con la racionalidad extractivista capitalista. Me inspiro en el mismo Echeverría, aunque él no estudió explícitamente el tema; de hecho, la desconfianza del romanticismo la aprendí de él; por ejemplo, cuando su descripción del ethos romántico deviene en una imagen infernal. Michael Löwy critica mucho esta idea del ethos romántico, dejando ver que a él le gusta más el romanticismo; incluso Benjamin reivindica el espíritu romántico. Por supuesto, algunos colegas creen que Bolívar fue algo injusto con el romanticismo.

En mi trabajo evito los extremos o miradas radicales que siguen teniendo una impronta romántica, esa idea de creer que alguna vez existió una relación idílica con la naturaleza, que conduce a defenderla a costa del ser humano o del desarrollo de las poblaciones; y, por supuesto, también estoy en contra de algo que es más evidente, que es la racionalidad instrumental extractiva, que es utilizar a la naturaleza solamente como un valor de cambio. Precisamente ahora me pregunto cuál sería el ethos clásico en relación con la naturaleza. Ya encontraré una respuesta.

 

DJH: Finalmente, un par de libros que recomiendes a nuestros lectores.

 

AS: Leo mucha ficción, soy una lectora empedernida de este género porque, volviendo a la metáfora del chaquiñán, es un atajo para pensar mundos posibles y de ya materializarlos, por lo menos en la imaginación. Todo lo relacionado con la ejercitación de la imaginación es lo que nos va a permitir poner entre paréntesis la irrevocabilidad de este mundo y permitir que veamos alternativas. Si todos leyéramos un poco más de literatura estaríamos más dispuestos a no aceptar el mensaje capitalista de irrevocabilidad de lo que es. Dicho esto, tengo dos libros que releo periódicamente. Uno, por supuesto, que me viene de mi afán por la ficción, que es la literatura de las hermanas Brontë, de la que también escribí bastante; en especial adoro Cumbres borrascosas (1847). Y otro libro que llevo leyendo desde que tengo 20 años es Los demonios (1872) de Dostoyevski, una mirada muy lúcida sobre el ser humano y lo que también puede ser. Si puedo sumar uno más, pues un libro que me gusta y que me ha ayudado a pensar el jardín es Jardín (2023) de Jens Andermann, no es de la teoría crítica, pero habla de la dimensión del campo y de la de uso, esto también está muy lindo.