Cuando el arte se aproxima a lo natural desde esta perspectiva, produce una experiencia que podríamos describir como onírica civilizatoria: un territorio donde las fronteras entre lo humano, lo animal, lo vegetal y lo mineral devienen en membranas plasmáticas de una relación eminentemente ontológica y -al menos para lo humano por el momento, también existencial.
La aproximación a ciertas obras de arte contemporáneas que abordan aquello que denominamos “lo natural” excede el mero acto contemplativo; pasamos de la experiencia estética a lo extático; porque superamos la observación de la representación de paisajes, cuerpos o ecosistemas para ingresar en un campo de interrogación donde la propia noción de naturaleza se vuelve problemática.
En ese vórtice de experiencias, el arte actúa como un dispositivo de desestabilización sensible que nos obliga a reconsiderar nuestra relación con aquello que Marx llamó el “cuerpo inorgánico del ser humano”: esa red material y vital que constituye la condición de posibilidad de nuestra existencia.
Cuando Marx describe la naturaleza como el cuerpo inorgánico del hombre (2013), no refiere a la metáfora sino a la condición ontológica: el ser humano vive de la naturaleza porque existe en ella. Lo que, sin embargo, en la modernidad capitalista ha separado de forma radical en sujeto/humano y mundo natural; transformando ese cuerpo inorgánico en una reserva de recursos. En este proceso, la naturaleza se convierte en objeto de apropiación y explotación, mientras que la cultura aparece como la expresión superior del progreso humano. Esta operación ideológica sostiene una dicotomía que estructura gran parte del pensamiento occidental: naturaleza frente a cultura, civilización frente a barbarie, progreso frente a atraso.
Frente a esta escisión, el arte contemporáneo que trabaja con paisajes politizados, territorios intervenidos o imaginarios ecológicos abre una experiencia distinta en la que medida que no se limita a denunciar la destrucción ambiental, sino que introduce una forma de percepción que nos coloca en una posición incómoda: el espectador deja de ser un observador distante y nos volvemos parte de la escena. La obra no solo muestra un mundo dañado; nos revela como agentes implicados en ese daño.
En este punto resulta pertinente la noción de “fabulación especulativa” propuesta por Haraway, para quien, la imaginación narrativa es una herramienta política capaz de reconfigurar nuestra manera de pensar las relaciones entre humanos y no humanos. La fabulación especulativa no es una ficción evasiva o una simple experiencia estética, sino una forma de pensar mundos posibles, de ensayar narrativas donde la vida se concibe como una red de interdependencias. Cuando el arte se aproxima a lo natural desde esta perspectiva, produce una experiencia que podríamos describir como onírica civilizatoria: un territorio donde las fronteras entre lo humano, lo animal, lo vegetal y lo mineral devienen en membranas plasmáticas de una relación eminentemente ontológica y -al menos para lo humano por el momento, también existencial.
Esta experiencia onírica no busca anestesiar la conciencia, sino intensificarla y radicalizarla. Nos enfrenta a la fragilidad radical de la existencia. Así el acto antrópico relaciona una condición histórica de la especie con los signos de una vulnerabilidad compartida con los demás seres con los que compartimos este pequeño punto celeste, como llamo C. Sagan. En ese gesto, la obra invierte la carga de responsabilidad: El espectador deja de situarse frente a la obra como quien contempla un objeto estético y se descubre interpelado por ella; nietzscheanamente: la obra nos mira y ese mirada nos traspasa develando la herida del progreso.
La fragilidad que emerge en estas obras no es únicamente la fragilidad de los ecosistemas; es también la fragilidad de nuestra propia condición histórica. La modernidad occidental construyó su idea de progreso sobre la base de una explotación sistemática de la naturaleza, transformando el planeta en el soporte material de un modelo de desarrollo que hoy muestra sus límites. El arte, al reconstruir el paisaje desde esta conciencia crítica, nos obliga a reconocer que la devastación moderna no es un accidente, sino la consecuencia lógica.
En este punto resulta inevitable recordar la célebre afirmación de Walter Benjamin según la cual “no hay documento de cultura que no lo sea al mismo tiempo de barbarie” (2008). La historia del progreso occidental está marcada por esa tensión dialéctica. Cada avance de la técnica, cada monumento, cada expansión económica tienen como correlato a la destrucción de territorios, de formas de vida, de culturas que no participan del canon hegemónico. La naturaleza se nos presenta como subsidiaria de la consecuencias materiales de un corpus ideológico
La relación entre civilización y barbarie que Benjamin identifica en la historia adquiere en el siglo XXI una dimensión ecológica radical. La civilización industrial ha alcanzado un nivel de desarrollo tecnológico sin precedentes, pero ese mismo desarrollo ha producido una crisis planetaria que amenaza las condiciones de habitabilidad de la Tierra. La paradoja, aunque evidente: el progreso que debía garantizar el bienestar humano se convierte en el vector de su propia destrucción, revela la mentira: no hay avance de la técnica que conduzca a la salvación.
En este contexto, el desafío filosófico y político de nuestro tiempo consiste en superar la disyuntiva naturaleza – cultura lo cual, eminentemente nos conduce a repensar el patrón civilizatorio y por tanto, evidencia que esta separación es insostenible. Los ecosistemas, los ciclos climáticos, los microorganismos y las infraestructuras tecnológicas forman parte de redes complejas donde lo humano es apenas un nodo más. La pandemia, las crisis climáticas o la pérdida masiva de biodiversidad nos recuerdan que la idea de una humanidad autónoma frente a la naturaleza es una ficción, cuanto menos, peligrosa.
Reconsiderar las denominaciones de “lo natural” podría abrir, en este sentido, nuevas gramáticas políticas. No se trata de idealizar la naturaleza ni de románticos retornos a un idilio originario, sino reconocer que la vida se despliega en una trama de relaciones donde ninguna entidad ocupa el centro absoluto. Descentrar lo humano implica asumir que nuestra especie es apenas una más en el árbol de ese accidente que llamamos vida.
Desde esta perspectiva, la posibilidad de la extinción humana deja de ser un tabú metafísico para convertirse en una contingencia biológica y una responsabilidad ética-política. Aunque la historia de la vida en la Tierra está marcada por procesos de aparición y desaparición de especies y que la humanidad no es una excepción a esa lógica evolutiva; reconocer esta contingencia no significa resignarse a ella. Porque si la extinción es una posibilidad inherente a la vida, lo que resulta (o debería ser) inaceptable es que esa posibilidad esté siendo acelerada por un sistema económico que opera como un proyecto de devastación masiva.
Frente a esta situación, el arte puede desempeñar un papel fundamental. No porque tenga la capacidad de detener por sí mismo el poder del capital, sino porque puede transformar nuestra percepción del mundo. Cada obra que reconstruye el paisaje desde la conciencia de su devastación/agostamiento nos obliga a abandonar la posición cómoda del espectador externo y nos muestra dentro del marco, que formamos parte de la escena que observamos. Dejar de espectarnos fuera del paisaje implica reconocer que nuestra existencia está entrelazada con aquello que llamamos naturaleza y que “lo humano” debe dejar de pensarse como un espectro indiferente a su devenir.
Ahí reside la potencia política del arte que trabaja con lo natural, explotar su capacidad para reconstruir “el paisaje” como un espacio de interpelación ética. Cuando las máquinas han cavado tanto como para hacer gritar a la tierra, el arte puede ayudarnos a escuchar ese grito. Y en ese gesto de escucha colectiva puede comenzar a vislumbrarse algo más que la conciencia de la catástrofe: la posibilidad de imaginar otros horizontes de existencia, otras formas de habitar el mundo más allá del inexorable Capitaloceno.
Referencias
- Benjamin, Walter. Tesis sobre la Historia y otros fragmentos. México: Ítaca, 2008
- Marx, K. (2013). Manuscritos EconómicoFilosóficos de 1844. Bogotá: Editorial Yulca.
Las imágenes para la ilustración de esta edición son una colaboración de la artista ecuatoriana Ana Fernández, a quien expresamos nuestro agradecimiento profundo por la generosidad de permitir su uso.
