La naturaleza adquiere su sentido si, y solo si, tiene una dimensión histórica necesaria. Solo si se le reconoce como fuente de vida, como testigo mudo de eones de sufrimiento vital, es que adquiere su verdadero sentido.
Naturaleza, un concepto elusivo
Según Ducarme y Couvet (2020) naturaleza es un concepto esquivo especialmente en su dualidad. Y, como tal, refleja, en su multiplicidad, un eje destacado en los debates ontológicos contemporáneos.
La oposición principal, aquella que divide el concepto en un componente incluyente de la dimensión humana o externa y/o opuesto a ella, entraña una interpretación ontológica central. No solo se trata de valorar el impacto humano en la naturaleza, sino de discernir cuánto de natural tiene el hombre, y cuánto de humano tiene la naturaleza. Aquí descansa su incertidumbre.
Como todo concepto, amén de su incompletitud, se enriquece con las polémicas historias de su etimología. En Grecia, las menciones más antiguas la conciben como “el proceso de crecimiento y sus resultados” (p. 2), y, a pesar de la diferencia aristotélica entre physis y techné, la capacidad humana de realizar artificios no la hace externa a la naturaleza.
Es de vital importancia entender que, en general, los griegos oponían el concepto de naturaleza al caos, entendiéndola como un sinónimo de orden. El hombre citadino existe en plena sintonía con la naturaleza en su acatamiento de las leyes, y en oposición a los pueblos bárbaros entregados al desorden y en olvido de su “naturaleza humana”.
Y llegamos acá a un punto central: la cuna de la filosofía occidental no consideraba la naturaleza como sinónimo de salvaje. Dicha degeneración se fue operando a lo largo de la historia precedente. Es Cicerón quien introduce la oposición clásica entre cultura y naturaleza, entendiendo la última como “un estado inicial vacío de influencia humana” (p.2), pero considerando a la ciudad como fuente de degeneración moral y física, lo que invitaba al escape enajenante hacia la vida en el campo.
Aun así, tanto en Grecia como en Roma, lo humano no estaba completo sin la naturaleza. Entiéndase en este entuerto la propia dualidad del concepto en su riqueza dialéctica. La dualidad pierde su riqueza precisamente con la emergencia del cristianismo. El papel central de la creación pasa de la naturaleza a Dios y, por tanto, se convierte en una noción estática, pues admitir cambios en ella implica mostrar imperfecciones en el creador absoluto. Mientras el mundo clásico entendía a los dioses como parte de la naturaleza, el cristianismo los entiende como algo ajeno, tanto a Dios como al hombre, en tanto creación más cercana a la perfección.
En la medida en que la naturaleza pierde su sacralidad y se convierte en materia bruta, se convierte en un territorio propicio para ser expoliado por el capital. Por ello, el romanticismo decimonónico constituye un acto de resistencia y una invocación a las capacidades creativas de lo natural.
Finalmente, la contemporaneidad no escapa a la polisemia del concepto, pues existen dos áreas de polémica. La primera es aquella que, por un lado, fundamenta la división entre las ciencias naturales y las ciencias materiales, y, por otro, las ciencias humanas de lo no natural. La segunda incluye, entre otros debates, la pregunta sobre la inclusión o no de lo humano en el elusivo concepto.
Meillassoux y el círculo correlacional
Quentin Meillassoux y, en general, los nuevos realismos no escapan a la polémica sobre lo natural. La mera etimología de lo real debería indicarnos lo anterior, pero destacan en particular los argumentos mellaussianos al respecto.
Después de la finitud, atrapa a los asiduos del debate naturalista con la carnada del Archifósil. A pesar del triste desenlace de concepto en esta y en otras obras (Johnston, 2011, p. 102), presenta un punto de vista ineludible en la noción contemporánea de lo natural. El autor encapsula la filosofía posterior a Kant, o al menos sus principales corrientes, en lo que denomina correlacionismo. Que “no tenemos acceso más que a la correlación entre pensamientos y ser, y nunca a alguno de estos términos tomados aisladamente.” (Meillassoux, 2015, p. 29).
Lo implicado acá es una relación particular con lo externo. Aquello que no es pensado es inaccesible, implica que gran parte de lo entendido históricamente por naturaleza puede quedar fuera de la filosofía. No obstante, el método experimental permite, a través de diferentes ciencias naturales (y entiéndase la tensión que se introduce acá), constatar física, química y matemáticamente, realidades anteriores a la existencia del ser humano. Entonces, ¿cómo complementar un círculo correlacional filosófico con los datos del método experimental?
Ante esta pregunta, el hibris correlacional indica que tal acontecimiento ocurre x años antes de y desde el punto de vista del ser humano que lo constata. Pero para Meillassoux, el Archifósil tiene un sentido absolutamente realista e incontestable; la ciencia no puede depender de relativismos ni de opiniones. De ahí que concluya que existe un afuera externo a la correlación. El detalle radica en cómo accedemos a él.
Podríamos, fácilmente, regresar a los grandes sistemas metafísicos, idealistas o materialistas, que postulan un ente necesario del cual deriva el resto del mundo. Sea el átomo o la razón, el principio de razón suficiente indica que todo lo existente deriva de este punto inicial. Pero el autor considera innegociable regresar a este punto, por las implicaciones políticas del asunto: regresar a los entes necesarios implica, además, que existan formaciones económicas y sociales naturales, necesarias e insuperables.
Pero, a pesar de que se agradece esta concesión a la crítica marxista del capital, el autor carece de claridad al argumentar la necesidad de la superación de la metafísica. De tomar, por ejemplo, el modelo estándar de partículas como una metafísica prudentemente y necesaria, se podría entrelazar ciencia y filosofía sin muchos contratiempos. Dicha solución no le satisface, pues despierta, junto con Kant, de un “sueño dogmático”.
Entonces, Meillassoux va a aceptar como válida la salida del criticismo. Ante el problema de Hume: de tales causas no se pueden determinar, ceteris paribus, los mismos efectos (p. 137), es necesario un repliegue en el que la necesidad ya no está en lo externo, en el mundo natural, sino en las estructuras trascendentales (intuiciones puras y categorías) que fundamenta Kant. El problema recae en la cerrazón de mundo que genera, que pasa de un sano escepticismo de lo externo al amurallamiento contemporáneo en el círculo correlacional.
Porque según el realismo mellaussiano, un análisis lógico de dicho círculo entraña, decenas de páginas de densa retórica después, la conclusión de que si no podemos conocer más allá de la correlación, entonces la propia correlación es nuestro límite. Pero un límite fáctico y no necesario. En efecto no podemos salir de ella, y por tanto el afuera aparenta ser un mundo caótico, o hipercaotico, ajeno totalmente al Principio de Razón Suficiente.
Entonces, ¿dónde queda el Archifósil? ¿Dónde queda ese gran afuera bastante coincidente con muchas conceptualizaciones de lo natural? Aquí es donde entra en juego el problema de Hume. Según el ilustrado escocés, se necesita poner en pausa toda necesidad de las leyes naturales, pues la categoría de causalidad es psicológica y no ontológica. Un fenómeno es causa de otro solo producto del hábito mental de interpretar que la cohabitabilidad de las ideas implica necesidad.
Para el realista especulativo, aquello que fue una concesión de derrota, la inhabilidad de los instrumentos de medición y de las herramientas teóricas para asegurar la perogrullada de que el sol saldrá mañana, se convierte no en una conclusión psicológica y epistémica, sino en una verdad ontológica (Johnston, 2011, p. 92). Este grosero ejercicio de generalización tendrá consecuencias desastrosas, en especial para el concepto de naturaleza.
El necromundo natural de Meillassoux:
De elegir el átomo como una metafísica conveniente y en concordancia con las ciencias, la idea meillaussiana de naturaleza parecería ridícula. Observemos las decisiones que se tomaron acá:
No le convence la metafísica, pues regresar a ella implica, políticamente, aceptar desigualdades sociales como naturales; por ello, toma acríticamente el criticismo y convierte aquello que debería ser un estado provisional de las cosas en la victoria definitiva de la filosofía sobre el realismo científico. Por ello, la única forma de salir de la cerrazón correlacional debe ser completamente estrambótica e irrepresentable: nada nos indica que las leyes físicas que rigen el mundo no puedan cambiar en cualquier momento.
Por ello, el autor desprecia toda noción de gradualidad para centrarse en un dualismo descarnado y estático. Como todo es contingente, la emergencia de la vida adquiere otros matices. Desprovista de necesidad, la naturaleza se construye como un escenario azaroso y la vida como un milagro.
Consideremos una molécula de ADN como un bloque vital. Amén de entender el milagro de la vida como lo que es, entendemos que tiene que haber una relación de necesidad entre la versatilidad de enlaces atómicos del carbono y la delicada madeja de aminoácidos esenciales que componen la vida. O sea, el mundo inorgánico no puede ser un lugar azaroso con leyes cambiantes; no puede el carbono amanecer mañana con la estructura atómica del azufre.
El propio Archifosil es un argumento materialista que derrumba el edificio correlacional. Nuestros métodos de datación nos permiten constatar la regularidad estructural de los átomos de nuestra Tierra primitiva, por no decir la regularidad de los soles, como gargantúaicos hornos de fusión atómica de helio. Entonces, si nuestra datación constata regularidad, ¿qué responder al problema de Hume? Pues que, aunque no podemos refutarlo por completo, sí se puede demostrar la necesidad en un intervalo discreto que incluye millones de años, y ello es suficiente para que la ciencia funcione.
Pero en Meillassoux, dado que la otredad puede cambiar en cualquier momento, la emergencia de la vida es un milagro (Meillassoux, 2007, pp. 77-78). Y ante él, contrapone el mundo muerto hipercaótico como la génesis de mundos febriles posibles. No existe gradación porque, para el autor, el cogito cartesiano se inserta en el mundo y constituye un presupuesto de su filosofía (Meillassoux, 2016, p. 132).
En claro desprecio por las ciencias naturales, falla en considerar posibles correlaciones entre individuos vivos no humanos. Y, por tanto, el mundo se compone del rancio filósofo, terco en su correlación, y de los mundos posibles de materia muerta, sin luz ni humana redención (pp. 126-127). He aquí su dualismo: no puede entender que, si se concede la correlación como victoria, ella es el resultado gradual de la complejización, desde la piedra inerte hasta el cerebro complejo pensante. La correlación no ha sido insertada en el mundo como un milagro, sino que es el triunfo de la resiliencia humana que se coloca arrogante, como centro del mundo.
Por ello, la naturaleza del autor es una necronaturaleza de la otredad caótica. Fiel a sus decisiones, es incapaz de notar el gradualismo y la dimensión existencial de lo vivo. La arena del mar no es mera piedra, sino la muerte de millones de pólipos de coral. En su mundo hipercaótico, una playa surgida ex nihilo, un atardecer generado por un sol surgido ayer carece de toda belleza, porque de él han sido extirpados el tiempo y su dimensión romántica. El atardecer solo ilumina materia muerta: puesto que no existe historia, la playa ya no es romántica; no puede imaginarse como testigo incólumne del primer beso. La arena es mera piedra, el sol no es cálido, el mundo es frío y carente de sentido.
La naturaleza adquiere su sentido si, y solo si, tiene una dimensión histórica necesaria. Solo si se le reconoce como fuente de vida, como testigo mudo de eones de sufrimiento vital, es que adquiere su verdadero sentido. Por ello es razonable la exaltación meillaussiana de la materia muerta inorgánica. Como el mundo pudo haber nacido ayer, el carmín de la rosa carece de sentido, pues no ha sido testigo del desamor de los amantes.
En conclusión, las polémicas decisiones de Meillassoux generan un concepto particular de naturaleza. Puestos a clasificar en las conceptualizaciones iniciales, puede considerarse su naturaleza como absolutamente externa al ser humano. Y datos a considerar, como él (p. 143), a la filosofía como encargada de ideas más elevadas que los miseros vaivenes de las ciencias particulares, no sería descabellado considerar un desprecio absoluto por la naturaleza y el mundo vivo. Los dioses del hipercaos nos concedieron dos gracias: el oscuro caos de lo posible y el correlacionismo burgués, nacido de la nada y, en efecto, desconectado de la realidad. Por ello, no encontramos valor en las conclusiones, pero sí en los problemas que detecta.
No obstante, y visto así, quizás sea preferible una metafísica del átomo, puesto que nosotros, habitantes del mundo natural, nos encargaremos de combatir las desigualdades sin negar la historia ni la existencial y sufrida gradación del mundo vivo.
Referencias
- Ducarme, F., & Couvet, D. (2020). What does ‘nature’ mean? Palgrave Communications, 6(1), 14. https://doi.org/10.1057/s41599-020-0390-y
- Johnston, A. (2011). Hume’s Revenge: À Dieu, Meillassoux. En The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Re.press. https://philpapers.org/rec/BRYTST
- Meillassoux, Q. (2007). Potentiality and virtuality. En R. Mackay (Ed.), Collapse: Vol. 2. Speculative realism (pp. 55-81). Urbanomic.
- Meillassoux, Q. (2015). Después de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia. Caja Negra.
- Meillassoux, Q. (2016). Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analysis of the Meaningless Sign. En Genealogies of Speculation: Materialism and Subjectivity since structuralism. Bloomsbury Academic. https://philpapers.org/rec/MEIIRR
Las imágenes para la ilustración de esta edición son una colaboración de la artista ecuatoriana Ana Fernández, a quien expresamos nuestro agradecimiento profundo por la generosidad de permitir su uso.
